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環(huán)境倫理學(xué) 1
【關(guān)鍵詞】環(huán)境平等，人類(lèi)中心主義，生態(tài)中心論
倫理思想體系環(huán)境倫理學(xué)是關(guān)于人與自然關(guān)系中的倫理原則、倫理范疇和德行規(guī)范的知識(shí)體系。自20世紀(jì)60年代開(kāi)始，全球性的環(huán)境危機(jī)迫使人類(lèi)開(kāi)始重視人與自然的關(guān)系。傳統(tǒng)的人類(lèi)中心主義的觀(guān)點(diǎn)，將自然當(dāng)作是客體，不斷地與客體斗爭(zhēng)，甚至期望戰(zhàn)勝它的想法，已經(jīng)無(wú)法解決人與自然的關(guān)系問(wèn)題。因此將人與人之間的倫理關(guān)系擴(kuò)展到人與自然的關(guān)系，建立起新型的人與自然平等、和睦、協(xié)調(diào)、統(tǒng)一和相互尊重的關(guān)系，才能更好的解決現(xiàn)今愈發(fā)嚴(yán)重的環(huán)境問(wèn)題。而環(huán)境平等理念作為環(huán)境倫理學(xué)的一大思想分支，其體現(xiàn)的是環(huán)境倫理學(xué)對(duì)自然價(jià)值的肯定，這種理念貫徹、滲透于整個(gè)環(huán)境之中，為其不可分隔的一部分。
一、環(huán)境平等理念
人與自然的關(guān)系經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)而又充滿(mǎn)艱辛的歷程，從早期原始人對(duì)自然的敬畏發(fā)展成農(nóng)業(yè)時(shí)期人對(duì)自然小心翼翼的利用，再到工業(yè)文明時(shí)期人與自然的徹底對(duì)立，而今放佛經(jīng)歷了一次輪回，人與自然的關(guān)系又回到了對(duì)自然的尊重，倡導(dǎo)人與自然的平等、人與其他生物的平等。在與自然的“博弈”的過(guò)程中，人也開(kāi)始不斷加深了對(duì)自身的認(rèn)識(shí)，人不再以自己為宇宙的中心，開(kāi)始倡導(dǎo)人與自然的和諧。環(huán)境倫理觀(guān)也在此基礎(chǔ)上不斷的發(fā)展，環(huán)境平等的理念也因此誕生。環(huán)境平等理念在人與自然的關(guān)系上，它要求確立人與自然的平等觀(guān)，倡導(dǎo)人與自然的和諧發(fā)展和共存共榮；在人與人的關(guān)系上，它強(qiáng)調(diào)確立人類(lèi)的平等，實(shí)現(xiàn)人類(lèi)利益平等，發(fā)展權(quán)利平等；在人與動(dòng)物（生物）的關(guān)系上，它強(qiáng)調(diào)人的生存要依賴(lài)其它生物，從而主張動(dòng)物（生物）的平等。
二、人與自然平等的環(huán)境道德觀(guān)
人與自然平等的環(huán)境道德觀(guān)強(qiáng)調(diào)大的是人類(lèi)的利益在自然系統(tǒng)中與所有生物的利益通過(guò)相互依存關(guān)系協(xié)調(diào)為一個(gè)有機(jī)整體，基于此要求人類(lèi)首先考慮整個(gè)自然的利益和其他部分的利益，其次再考慮人類(lèi)自身的利益，以此來(lái)約束人類(lèi)對(duì)自然無(wú)止境索取的行為。它是完全一種區(qū)別于以往“人類(lèi)中心主義”的道德觀(guān)。
人類(lèi)中心主義的道德觀(guān)中，人與自然絕不是平等的關(guān)系。與人類(lèi)中心主義相反，生態(tài)中心主義者或自然中心主義者將人視為生物圈中的平等成員，人類(lèi)與其他生物都有其存在和發(fā)展的固有的“內(nèi)在價(jià)值”，這種價(jià)值不依賴(lài)于其對(duì)人類(lèi)的用途。因此，對(duì)自然的價(jià)值不能僅僅從人的尺度進(jìn)行評(píng)價(jià)，如果只是從人的尺度進(jìn)行評(píng)價(jià)---這是自然界價(jià)值的外在尺度---只是使自然界服從人的主觀(guān)目的。通過(guò)對(duì)比人類(lèi)中心主義和生態(tài)中心主義對(duì)人與自然平等理念的態(tài)度，前者完全無(wú)視人與自然平等的關(guān)系，將人類(lèi)價(jià)值完全凌駕于其他價(jià)值之上；后者則過(guò)分強(qiáng)調(diào)人與自然的共性，忽略了人在自然中的特殊性，忽略了人類(lèi)在地球環(huán)境演變過(guò)程中的積極能動(dòng)作用。
三、人類(lèi)平等的環(huán)境道德觀(guān)
（一）代際平等。代際公平，是從時(shí)間特性和人類(lèi)認(rèn)識(shí)能動(dòng)性出發(fā)提出的一種現(xiàn)世人類(lèi)應(yīng)有的道德責(zé)任感和對(duì)未來(lái)人類(lèi)利益的道德義務(wù)感。其基本含義是：人類(lèi)社會(huì)是作為一個(gè)世代延續(xù)的狀態(tài)而發(fā)展的；當(dāng)今世代的成員與過(guò)去和將來(lái)世代的成員作為一個(gè)整體來(lái)共同擁有地球的自然和文化資源，共同享有適宜生存的環(huán)境；在特定的時(shí)期，當(dāng)代人既是未來(lái)世代地球環(huán)境的管理人或受托人，同時(shí)也是以前世代遺留的資源和成果的受益人；這賦予了當(dāng)代人保護(hù)地球的義務(wù)，同時(shí)也給予當(dāng)代人合理享用地球資源與環(huán)境的權(quán)利。
（二）代內(nèi)平等。代內(nèi)公平指的是代內(nèi)的所有人，無(wú)論其國(guó)籍、種族、性別、經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平和文化方面的差異，對(duì)于利用自然資源和享受清潔、良好的環(huán)境享有平等的權(quán)利。也就是說(shuō)要求資源和環(huán)境在當(dāng)代所有人之間進(jìn)行公平分配，不能以損害其他地區(qū)和國(guó)家的發(fā)展為代價(jià)來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的發(fā)展，從人類(lèi)長(zhǎng)遠(yuǎn)的、整體的利益出發(fā)來(lái)看待環(huán)境和發(fā)展問(wèn)題。代內(nèi)平等的道德原則，強(qiáng)調(diào)當(dāng)代人在利用自然資源、滿(mǎn)足自身利益上機(jī)會(huì)均等，在謀求生存與發(fā)展上權(quán)利均等，從實(shí)踐來(lái)看還可以將其分為國(guó)內(nèi)平等和國(guó)際平等。
四、動(dòng)物（生物）平等的環(huán)境道德觀(guān)
動(dòng)物（生物）平等的環(huán)境道德觀(guān)指的是在處理人與動(dòng)物（生物）的關(guān)系的過(guò)程中要尊重生物，認(rèn)識(shí)到人是生物圈自然秩序的一個(gè)有機(jī)組成部分，以及人類(lèi)的生存和發(fā)展離不開(kāi)其他生物。同時(shí)還應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，人并不比其他物種更加優(yōu)越，每一個(gè)擁有“好”的實(shí)體，都具有同等的天附價(jià)值。
這種觀(guān)點(diǎn)事實(shí)上也是生態(tài)中心論所提倡的觀(guān)點(diǎn)。生物中心論是一種敬畏生命、尊重大自然，其主要由以下四個(gè)信念組成：1.人是地球生物共同體的成員；2.自然界是一個(gè)相互依賴(lài)的系統(tǒng)；3.有機(jī)體是生命的目的中心；4.人并非天生就比其他生物優(yōu)越。
具體來(lái)說(shuō)，生態(tài)中心論認(rèn)為，生物系統(tǒng)的健康本身具有價(jià)值，人類(lèi)對(duì)它負(fù)有直接的義務(wù)；生命個(gè)體、物種、生物過(guò)程作為生物系統(tǒng)的組成部分和存在形式，具有非（人類(lèi)的）工具價(jià)值，人類(lèi)對(duì)它們同樣負(fù)有道德義務(wù)。
五、反思與總結(jié)
環(huán)境平等的道德觀(guān)作為一種新的道德觀(guān)，體現(xiàn)的是從人類(lèi)中心主義到生態(tài)中心主義的倫理發(fā)展軌跡，體現(xiàn)的是道德共同體和權(quán)利主體范圍的擴(kuò)張，將人與自然的關(guān)系置于倫理原則的調(diào)節(jié)范圍之下。作為環(huán)境倫理學(xué)的一大思想支柱，環(huán)境平等理念所包含的內(nèi)容相當(dāng)全面，涉及人與自然的角度、代內(nèi)、代際三個(gè)方面的平等，個(gè)
環(huán)境倫理學(xué) 2
[關(guān)鍵詞]環(huán)境倫理自然生態(tài)社會(huì)經(jīng)濟(jì)
在西方環(huán)境倫理學(xué)界，人類(lèi)中心主義和非人類(lèi)中心主義爭(zhēng)論的核心問(wèn)題是：保護(hù)自然這一倫理義務(wù)的最終根據(jù)或基礎(chǔ)究竟是什么？對(duì)這一問(wèn)題的典型的人類(lèi)中心主義的回答是：對(duì)他人的倫理義務(wù)。那么，為什么只對(duì)人負(fù)有倫理義務(wù)呢？答曰：人是惟一的目的存在物，到目前為止，康德的這一論證仍然是人類(lèi)中心主義的主要的理論基石。
由于擔(dān)心人類(lèi)中心主義所理解的這種環(huán)境倫理不足以約束人類(lèi)破壞自然的行為，許多學(xué)者試圖另辟蹊徑，為人們提供一種更具“剛性”的倫理原則，用于指導(dǎo)人們調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系。由于非人類(lèi)中心主義的環(huán)境倫理學(xué)者所持的理論立場(chǎng)不同，他們所提供的倫理“路徑”也各不相同。生物中心主義、生態(tài)中心主義(包括大地倫理學(xué)、深層生態(tài)學(xué)、自然價(jià)值論)都給出了各具特色的答案。簡(jiǎn)單地說(shuō)，他們的大意是試圖擴(kuò)展倫理關(guān)懷的范圍，用一種倫理原則(而非弱肉強(qiáng)食的叢林規(guī)則)來(lái)調(diào)節(jié)人與動(dòng)物、人與地球上的其他生命，以及人與地球生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系。
在此，我們想強(qiáng)調(diào)指出的是，主張非人類(lèi)中心主義環(huán)境倫理觀(guān)的學(xué)者在談?wù)撊藢?duì)動(dòng)物、植物或生態(tài)系統(tǒng)的義務(wù)的時(shí)候，他們并沒(méi)有忘記甚至否認(rèn)人對(duì)人的義務(wù)；他們是把人對(duì)人的義務(wù)(即人際義務(wù))當(dāng)作理所當(dāng)然的東西接受下來(lái)，而把人對(duì)人之外的其他存在物的倫理義務(wù)(即種際義務(wù))當(dāng)作一種新型的義務(wù)向人們提出來(lái)。他們用大樹(shù)的年輪來(lái)比喻人們對(duì)家人、朋友、民族、他人以及各種非人類(lèi)存在物的義務(wù)，認(rèn)為這些不同的“義務(wù)年輪”處于不同的層面，調(diào)節(jié)著不同的倫理關(guān)系。
當(dāng)然，環(huán)境倫理義務(wù)的這種理解也會(huì)有一些缺陷。其中，最主要的一點(diǎn)就是，它把人對(duì)自然的義務(wù)與人對(duì)人的義務(wù)割裂開(kāi)來(lái)了，好像對(duì)人與自然的關(guān)系的調(diào)整對(duì)人與人之間關(guān)系的調(diào)整無(wú)關(guān)緊要；而在現(xiàn)實(shí)中，環(huán)境的破壞往往是由被扭曲了的人與人之間的關(guān)系導(dǎo)致的。此外，由于承認(rèn)人同時(shí)負(fù)有人際倫理義務(wù)和種際倫理義務(wù)，因而，當(dāng)這兩種義務(wù)發(fā)生沖突時(shí)，如何權(quán)衡這兩種義務(wù)的輕重先后，也是一個(gè)比較復(fù)雜的問(wèn)題。主張非人類(lèi)中心主義學(xué)者一般都承認(rèn)，在現(xiàn)實(shí)中，當(dāng)人的生存與其他存在物的生存不可兼得時(shí)，或當(dāng)人的基本需要與其他生命的基本需要發(fā)生沖突時(shí)，人的生存或基本需要具有優(yōu)先性。但如果我們不承認(rèn)人的價(jià)值的優(yōu)越性，就很難為這一選擇提供辯護(hù)；而如果承認(rèn)人的價(jià)值的優(yōu)先性，又很難與人類(lèi)中心主義劃清界限。因此，非人類(lèi)中心主義的理論原則與它的現(xiàn)實(shí)選擇之間往往存在著邏輯上的不一致性。西方的許多主張人類(lèi)中心主義的學(xué)者正是從這一角度來(lái)批評(píng)非人類(lèi)中心主義的。
我國(guó)大多數(shù)主張人類(lèi)中心主義的學(xué)者在思考環(huán)境倫理問(wèn)題時(shí)與此不同，他們主張以這樣一個(gè)問(wèn)題為出發(fā)點(diǎn)：保護(hù)環(huán)境是不是為了人類(lèi)的利益？這與其說(shuō)是一個(gè)純正的環(huán)境倫理問(wèn)題，不如說(shuō)更像一個(gè)理論陷阱。因?yàn)檫@一問(wèn)題本身就限定了，我們只能選擇肯定性的回答。而在許多學(xué)者看來(lái)，只要我們選擇了肯定性的回答，就是接受了人類(lèi)中心主義的環(huán)境倫理，就是證明了非人類(lèi)中心主義環(huán)境倫理的不可接受性。
然而，倫理學(xué)并不習(xí)慣于“對(duì)××有利的就是合理的”這樣的方式來(lái)思考問(wèn)題，這種思維方式容易導(dǎo)致把“利益”當(dāng)作“道德”的標(biāo)準(zhǔn)。而在倫理學(xué)中，“利益”本身的合理性是要用道德來(lái)加以確定的。
即使我們承認(rèn)了人的利益是保護(hù)環(huán)境這一倫理義務(wù)的基礎(chǔ)，問(wèn)題的解決也并沒(méi)有因此而畫(huà)上句號(hào)。我們還得進(jìn)一步追問(wèn)：為了人的什么樣的利益？回答是“合理的利益”。可是，什么樣的利益才是合理的利益？在不同的價(jià)值系統(tǒng)中，一種利益是否合理的標(biāo)準(zhǔn)是大不相同的。西方人類(lèi)中心主義環(huán)境倫理學(xué)的重要代表人物諾頓曾把人的偏好區(qū)分為感性偏好和理性偏好，認(rèn)為那種主張人的所有感性偏好都應(yīng)得到滿(mǎn)足的強(qiáng)式人類(lèi)中心主義是不合理的，只有那種主張滿(mǎn)足人的理性偏好的弱式人類(lèi)中心主義才是合理的。而理性偏好之所以合理，乃在于它能夠得到某種合理的世界觀(guān)的證明。
但諾頓并沒(méi)有告訴我們，合理的世界觀(guān)的具體內(nèi)容究竟是什么。主張非人類(lèi)中心主義的環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)者想與主張人類(lèi)中心主義環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)者討論的問(wèn)題正是：我們究竟應(yīng)當(dāng)選擇什么樣的價(jià)值觀(guān)和世界觀(guān)？實(shí)際上，人的哪些欲望或需要是合理的，人應(yīng)當(dāng)遵循什么樣的道德原則，這是由人們的世界觀(guān)來(lái)決定的。這樣一套世界觀(guān)不僅要回答“人應(yīng)當(dāng)做什么”的問(wèn)題，還要回答“人是誰(shuí)”的問(wèn)題；而且，對(duì)后一問(wèn)題的回答在邏輯上要先與前一問(wèn)題。因此，就環(huán)境倫理問(wèn)題而言，人究竟對(duì)哪些存在物負(fù)有義務(wù)的問(wèn)題，與人對(duì)自己在宇宙中的“形象設(shè)計(jì)”和“存在認(rèn)同”是密不可分的。換言之，環(huán)境倫理學(xué)離不開(kāi)某種人學(xué)本體論。非人類(lèi)中心主義的環(huán)境倫理學(xué)正是建立在這樣一種人學(xué)本體論論證的基礎(chǔ)之上的：人既是社會(huì)之子，也是自然之子。因此，人既要承擔(dān)對(duì)社會(huì)的義務(wù)，也應(yīng)當(dāng)承擔(dān)對(duì)自然界的義務(wù)。
在常識(shí)層面，主張非人類(lèi)中心主義環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)者也同意“保護(hù)環(huán)境是為了人類(lèi)的利益”這樣的說(shuō)法，他們甚至還提出了“環(huán)境倫理學(xué)必須高揚(yáng)人類(lèi)的共同利益”這樣的命題。但在哲學(xué)和世界觀(guān)層面，他 他們思索一種與近代工業(yè)文明的主流價(jià)值觀(guān)完全不同的價(jià)值觀(guān)和世界觀(guān)，為人們重新認(rèn)識(shí)人與人、人與自然的關(guān)系提供一種視野更加寬廣的“概念構(gòu)架”或“觀(guān)察視角”。他們把人類(lèi)中心主義的合理內(nèi)? 盡管最低綱領(lǐng)的實(shí)現(xiàn)具有優(yōu)先性，但最高綱領(lǐng)仍然應(yīng)當(dāng)是指引我們的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的一面旗幟。
從西方環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的歷史看，非人類(lèi)中心主義的環(huán)境倫理往往是民間的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)劑。因此，我們不能僅僅因?yàn)榉侨祟?lèi)中心的環(huán)境倫理在現(xiàn)實(shí)中尚不能被大多數(shù)人理解和接受就否認(rèn)它的合理性。至少，作為尋找一種代替工業(yè)文明的主流價(jià)值觀(guān)(這種價(jià)值觀(guān)導(dǎo)致了現(xiàn)代的生態(tài)危機(jī))的嘗試，非人類(lèi)中心主義環(huán)境倫理學(xué)的努力是值得鼓勵(lì)的。
我們生活在一個(gè)權(quán)利的時(shí)代。一個(gè)主體，只要獲得了某種權(quán)利，那么就獲得了一道堅(jiān)固的道德屏障，可免遭他人的隨意傷害；他的權(quán)利構(gòu)成了他人的行為的一道不可逾越的約束邊界。在西方倫理學(xué)界，權(quán)利是一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)而又十分重要的話(huà)語(yǔ)體系。也許正是由于這些原因，我國(guó)的許多學(xué)者都把“自然的權(quán)利”視為環(huán)境倫理學(xué)的一個(gè)主要基石。
不過(guò)，西方學(xué)者談?wù)撍^自然的權(quán)利的方式還是與我國(guó)學(xué)者的觀(guān)點(diǎn)有一些微妙的差別：
第一，關(guān)于權(quán)利享有者的主體。我國(guó)學(xué)者認(rèn)為，生態(tài)倫理學(xué)所講的自然權(quán)利主要是就生物物種的存在而言，而非主要就生物個(gè)體的存在而言。對(duì)于生物物種和作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)確認(rèn)它們?cè)谝环N自然狀態(tài)中持續(xù)存在的權(quán)利。但在現(xiàn)代西方環(huán)境倫理學(xué)界，明確主張把權(quán)利享有者的范圍從人擴(kuò)展到人之外的其他存在物身上去的只有動(dòng)物權(quán)利論。
第二，關(guān)于非人類(lèi)存在物享有權(quán)的根據(jù)。我國(guó)學(xué)者認(rèn)為：①每一種生物都有自己適應(yīng)環(huán)境的特殊方式，它們獨(dú)特的存在方式賦予了它們繼續(xù)存在下去的權(quán)利。②所有生物的存在都是目的與手段的統(tǒng)一。不論是作為目的還是作為手段，它們都擁有存在下去的資格。③生存是所有物種的目的。為了生存必須具有權(quán)利。④自然界具有內(nèi)在價(jià)值，價(jià)值與權(quán)利這兩個(gè)概念是有聯(lián)系的，從對(duì)自然界價(jià)值的確認(rèn)，會(huì)導(dǎo)致對(duì)自然界權(quán)利的確認(rèn)。而西方的動(dòng)物權(quán)利論者大都把人際倫理學(xué)作為他們的理論出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為那些能夠?yàn)槿说臋?quán)利提供證明的根據(jù)，同樣能夠?yàn)閯?dòng)物的權(quán)利提供證明。
第三，關(guān)于化解權(quán)利沖突的原則。中國(guó)學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)人的權(quán)利與自然的權(quán)利發(fā)生沖突時(shí)，可根據(jù)這樣的準(zhǔn)則來(lái)解決這種矛盾和沖突：①人類(lèi)對(duì)待生物的行為以維護(hù)物種的存在為標(biāo)準(zhǔn)；危害物種生存的行為是不道德的。②人類(lèi)對(duì)待生物系統(tǒng)的行為以維護(hù)基本的生態(tài)過(guò)程、保護(hù)生物圈的穩(wěn)定機(jī)制、維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的整
與我國(guó)相比，西方環(huán)境倫理學(xué)者所確認(rèn)的權(quán)利擁有者的范圍是非常有限的。
自然的內(nèi)在價(jià)值被許多學(xué)者視為環(huán)境倫理學(xué)的另一個(gè)理論基礎(chǔ)。在他們看來(lái)，只要證明自然擁有內(nèi)在價(jià)值，就能證明自然是必須受到尊重和保護(hù)的。
然而，內(nèi)在價(jià)值是一個(gè)含義十分復(fù)雜的概念。因此，只有理清了這一概念的不同內(nèi)涵，我們才能避開(kāi)人們圍繞這一問(wèn)題所展開(kāi)的許多無(wú)謂爭(zhēng)論。
中西環(huán)境倫理學(xué)研究者一般是在四種不同的意義上來(lái)使用內(nèi)在價(jià)值這一概念的。
第一，能直接給主體帶來(lái)愉悅感受的內(nèi)在價(jià)值。這種意義上的內(nèi)在價(jià)值離不開(kāi)有意識(shí)的評(píng)價(jià)者。人評(píng)價(jià)世界，某些非人類(lèi)存在物也評(píng)價(jià)世界。因此，可以有“以人為中心的內(nèi)在價(jià)值”,也可以有“不以人為中心的”或“非人類(lèi)中心的內(nèi)在價(jià)值”。由于大自然的美景能夠使人們得到一種直接的愉悅體驗(yàn)，因而，許多學(xué)者也把大自然的審美價(jià)值稱(chēng)為內(nèi)在價(jià)值，以區(qū)別于作為工具價(jià)值的經(jīng)濟(jì)價(jià)值。
第二，一個(gè)客體因其“內(nèi)在屬性”而擁有的內(nèi)在價(jià)值。說(shuō)某類(lèi)價(jià)值是內(nèi)在的，僅僅意味著，某個(gè)事物是否擁有這種價(jià)值和在什么程度上擁有這種價(jià)值，完全依賴(lài)于這一事物的內(nèi)在本性。
第三，獨(dú)立于評(píng)價(jià)者的主觀(guān)評(píng)價(jià)的內(nèi)在價(jià)值，即一個(gè)客體所擁有的獨(dú)立于評(píng)價(jià)者的評(píng)價(jià)屬性。對(duì)于“獨(dú)立于評(píng)價(jià)者的評(píng)價(jià)”這一短語(yǔ)，可以作兩種理解。弱式意義上的“獨(dú)立”:客體的評(píng)價(jià)屬性是這樣一種屬性，即使評(píng)價(jià)主體不存在，該屬性也仍然存在；強(qiáng)式意義上的“獨(dú)立”:無(wú)須參照評(píng)價(jià)主體對(duì)該客體的評(píng)價(jià)屬性的體驗(yàn)，該客體的評(píng)價(jià)屬性也能得到說(shuō)明。
第四，作為目的的內(nèi)在價(jià)值，指一種非工具性的價(jià)值。如果一個(gè)客體自在地就是一個(gè)目的，而不是實(shí)現(xiàn)其他目的的工具，那么，它就擁有內(nèi)在價(jià)值。
內(nèi)在價(jià)值的后三種含義有著密切的聯(lián)系。主張自然具有內(nèi)在價(jià)值的學(xué)者力圖超越近現(xiàn)代主流哲學(xué)那種狹隘的、具有二元論特征的價(jià)值范式，并站在后現(xiàn)代角度重新思考人與自然的統(tǒng)一問(wèn)題。到目前為止，我們還不能說(shuō)他們的探索已經(jīng)很成功，但他們至少給我們提供了一種重新觀(guān)察和理解人與自然的關(guān)系的可能性。人類(lèi)只有在意識(shí)上真正承認(rèn)自然界的價(jià)值，尊重自然界的價(jià)值，才能在保護(hù)環(huán)境的行動(dòng)上有質(zhì)的飛躍。自然界價(jià)值是外在價(jià)值與內(nèi)在價(jià)值的統(tǒng)一。自然界的外在價(jià)值表現(xiàn)在它滿(mǎn)足人類(lèi)生存和發(fā)展的多方面需求即其“有用性”。自然生態(tài)不但給人類(lèi)提供了最基本的生活與生存的需要，還可以使人類(lèi)獲得精神與文化上的享受，同時(shí)? 大自然的價(jià)值更為可貴的內(nèi)在價(jià)值，大自然創(chuàng)造了地球上的人類(lèi)和成千上萬(wàn)的生物物種，并提供了適宜生命生存與繁衍的生態(tài)環(huán)境。人類(lèi)應(yīng)對(duì)自然界表示尊重和敬畏、人類(lèi)應(yīng)充分尊重大自然，善待地球，使人和自然共同邁向未來(lái)。
當(dāng)今，人與自然關(guān)系愈益復(fù)雜，和諧自然是實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展的重要參數(shù)。其復(fù)雜之源在于依存與超越是人與自然關(guān)系的本質(zhì)。創(chuàng)建和諧自然，確立合理的價(jià)值取向，構(gòu)建和諧社會(huì)，是實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展之本。
環(huán)境倫理學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)離不開(kāi)對(duì)自然界的總體看法和人類(lèi)在其中的地位，環(huán)境倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和最終目的，在于使人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展，基本任務(wù)就是探索并發(fā)現(xiàn)既有益于人類(lèi)生存和發(fā)展，又促進(jìn)自然生態(tài)平衡的生態(tài)道德關(guān)系，喚醒人們對(duì)維護(hù)生存的那些最基本的整體生態(tài)關(guān)系的高度重視，進(jìn)而揭示和真正尊重自然生物圈與人類(lèi)及其它生物的整體關(guān)系，并將其提升為生態(tài)意識(shí)和轉(zhuǎn)化為生態(tài)道德情感。保持自然規(guī)律的穩(wěn)定性，維護(hù)人與自然的和諧關(guān)系，正是可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境倫理觀(guān)的核心所在。
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淺析環(huán)境倫理學(xué) 3
一、 環(huán)境倫理學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展
（一） 環(huán)境倫理學(xué)的產(chǎn)生及發(fā)展歷程
環(huán)境倫理學(xué)最初出現(xiàn)在西方國(guó)家，這與他們較為早的工業(yè)發(fā)展是密切聯(lián)系的，由于經(jīng)濟(jì)發(fā)展較早，使得對(duì)環(huán)境破壞的后果也相應(yīng)顯現(xiàn)出來(lái)，因此使一些學(xué)者反思經(jīng)濟(jì)發(fā)展給環(huán)境帶來(lái)的損害，環(huán)境倫理也進(jìn)入人們的視線(xiàn)。這個(gè)過(guò)程始于19 世紀(jì)50年代，他們更加尊重自然，發(fā)現(xiàn)了它自身的和諧，并積極關(guān)注工業(yè)發(fā)展對(duì)環(huán)境的影響，? 第二次世界大戰(zhàn)以后，工業(yè)發(fā)展對(duì)于人類(lèi)生存環(huán)境造成的破壞更加嚴(yán)重，乃至于在20 世紀(jì)60 年代，開(kāi)始爆發(fā)環(huán)境運(yùn)動(dòng)并席卷歐美。作為環(huán)境運(yùn)動(dòng)的理論總結(jié)，也就相應(yīng)而產(chǎn)生了環(huán)境倫理學(xué)。
在我國(guó)，20 世紀(jì)80 年代中期才開(kāi)始把環(huán)境倫理學(xué)當(dāng)做一門(mén)學(xué)科來(lái)研究，但是90 年代以前，中國(guó)都沒(méi)有出現(xiàn)在環(huán)境倫理學(xué)方面的專(zhuān)著。直到1992 年，湖南師范大學(xué)出版了《生態(tài)倫理學(xué)》，該本著作可 但是直到90年代中后期，特別是1998 年發(fā)生特大洪澇災(zāi)害之后，環(huán)境倫理學(xué)才在中國(guó)引起了人們更大范圍的關(guān)注。
（二） 環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展的一般規(guī)律
通過(guò)研究中外環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展的過(guò)程我們可以發(fā)現(xiàn)：環(huán)境倫理學(xué)是伴隨著環(huán)境污染問(wèn)題的不斷加劇而一步一步產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的。西方國(guó)家環(huán)境保護(hù)意識(shí)的覺(jué)醒始于19世紀(jì)中期，那時(shí)正是西方工業(yè)文明開(kāi)始快速發(fā)展時(shí)期，一些有識(shí)之士在當(dāng)時(shí)已經(jīng)看到了工業(yè)革命帶來(lái)的繁榮發(fā)展背后存在的隱憂(yōu)，但在那時(shí)，大多數(shù)人還沉浸在經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的喜悅當(dāng)中，而且環(huán)境問(wèn)題還處于潛伏期，所以這些呼吁并沒(méi)有引起太多的重視。在二戰(zhàn)后，工業(yè)發(fā)展與自然界的矛盾突顯了出來(lái)，至此，注重保護(hù)環(huán)境才成為了西方工業(yè)國(guó)家的主流思想，而環(huán)境倫理學(xué)作為一種指導(dǎo)人們?cè)撊绾翁幚砣祟?lèi)與自然關(guān)系的學(xué)科出現(xiàn)在世人的眼前。
在上世紀(jì)80年代中期，我國(guó)的經(jīng)濟(jì)也進(jìn)入了高速發(fā)展的階段，鑒于國(guó)外發(fā)達(dá)國(guó)家在環(huán)境污染方面的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，我國(guó)的一些專(zhuān)家學(xué)者踏上了研究環(huán)境倫理學(xué)的道路。不過(guò)，當(dāng)時(shí)我國(guó)也把主要精力都放在了促進(jìn)發(fā)展經(jīng)濟(jì)之上，注重的是經(jīng)濟(jì)效益，因而導(dǎo)致環(huán)境倫理學(xué)的研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)跟不上經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度，直到90年代末，那些隱藏的環(huán)境問(wèn)題爆發(fā)了出來(lái)，國(guó)人才提高了對(duì)環(huán)境倫理學(xué)研究的重視程度。雖然有前車(chē)之鑒，但是事情不發(fā)生在自己身上總歸是不一樣，現(xiàn)今，世界各國(guó)都十分重視環(huán)境倫理學(xué)的研究，并且取得了諸多成就，我國(guó)雖然在此領(lǐng)域存在諸多限制，但是在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域?qū)W習(xí)和研究的態(tài)度還是值得肯定的。
二、環(huán)境倫理學(xué)的兩大流派和它們之間的爭(zhēng)議及融合
經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的發(fā)展，環(huán)境倫理學(xué)理論體系中出現(xiàn)了許多不同的環(huán)境倫理觀(guān)，這些倫理觀(guān)可以分成兩派：即“人類(lèi)中心主義”和“非人類(lèi)中心主義”。可以說(shuō)，環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展過(guò)程也就是這兩大派別不斷斗爭(zhēng)的過(guò)程，對(duì)此，諸多著作都做了研究探討，資料頗豐，筆者僅做簡(jiǎn)要論述。
（一） 人類(lèi)中心主義
人類(lèi)中心主義者認(rèn)為人類(lèi)是處于金字塔最頂層的生物，是自然界的主宰，并以自己對(duì)其他生物和資源的需求程度來(lái)衡量其價(jià)值，因此提出了“發(fā)展經(jīng)濟(jì)第一、保護(hù)生態(tài)環(huán)境第二”口號(hào)，即“先污染后治理” 。人類(lèi)中心主義分為傳統(tǒng)人類(lèi)中心主義和現(xiàn)代人類(lèi)中心主義兩大類(lèi)。
人類(lèi)中心主義者簡(jiǎn)單的把人類(lèi)放到了至高無(wú)上的地位，認(rèn)為依靠人類(lèi)的智慧就可以解決一切的困難、任何的難題，他們不尊重除人類(lèi)以外的其他生物，認(rèn)為它們根本沒(méi)有內(nèi)在的價(jià)值，只能服務(wù)于人類(lèi)的發(fā)展。人類(lèi)中心主義者的錯(cuò)誤在于：他們夸大了人的主觀(guān)能動(dòng)性，忽視了自然界的客觀(guān)規(guī)律。人類(lèi)確實(shí)擁有足夠的智慧，并通過(guò)實(shí)踐來(lái)發(fā)現(xiàn)和利用自然規(guī)律，但是，人類(lèi)并不能違背客觀(guān)規(guī)律、更不能自己創(chuàng)造客觀(guān)規(guī)律，這是必然的。無(wú)數(shù)的事例表明，人類(lèi)一旦違背自然規(guī)律行事，最后必然將受到懲罰、自食惡果。隨著社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步，人類(lèi)中心主義受到越來(lái)越多的批判。
（二）非人類(lèi)中心主義
非人類(lèi)中心主義者認(rèn)為，除人類(lèi)以外，其他存在于自然界之中的生物和資源也擁有其固有的價(jià)值，即生態(tài)價(jià)值。這種價(jià)值不是膚淺的利用價(jià)值，而是獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)價(jià)值、美學(xué)價(jià)值等人類(lèi)需求之外的固有的價(jià)值，因此它們也應(yīng)當(dāng)獲得必要的道德關(guān)懷。非人類(lèi)中心論也意識(shí)到了自然價(jià)值的重要性，并承認(rèn)人的利益須服從生物圈的更大的利益。
非人類(lèi)中心主義者主張，應(yīng)該像對(duì)待人類(lèi)一樣看待其他的生物，人類(lèi)應(yīng)該敬畏一切生命，據(jù)此進(jìn)一步提出了生態(tài)中心論、生物中心論和動(dòng)物解放論。他們把人類(lèi)看作成自然界中普通的一份子，一再?gòu)?qiáng)調(diào)敬畏自然、尊重自然和眾生平等。但是，非人類(lèi)中心主義者的主張中也帶有一些消極的色彩，比如，他們大大低估了人類(lèi)的主觀(guān)能動(dòng)性，認(rèn)為人類(lèi)在大自然面前是毫無(wú)辦法的，只能被動(dòng)的服從自然規(guī)律，這對(duì)人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步當(dāng)然有一定的負(fù)面作用。但是，從總的方面來(lái)說(shuō)，非人類(lèi)中心主義者對(duì)待自然的友善程度還是要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于那些人類(lèi)中心主義者。
（三）相互之間融合的成果
盡管各種環(huán)境倫理觀(guān)對(duì)于人與自然該如何相處提出了不同的看法，但是他們的最終目的都是一樣的，即實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。他們都從各自的角度出發(fā)，初步闡述了可持續(xù)發(fā)展理論：人類(lèi)中心主義者不斷從生態(tài)中心主義和東方天人合一觀(guān)中學(xué)習(xí)長(zhǎng)處，而持有生態(tài)中心論觀(guān)點(diǎn)的學(xué)者則把近乎理想化的理念努力變?yōu)榭刹僮餍愿鼜?qiáng)、并且能夠被更多的人們普遍接受的成果，東方天人合一觀(guān)則力圖使舊的思想精華與新的知識(shí)和技術(shù)相融合。這些環(huán)境倫理觀(guān)雖各有不同，但是他們的不斷融合和借鑒，也最終形成了一種更加完善的環(huán)境倫理觀(guān)——可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境倫理觀(guān)，即“可持續(xù)發(fā)展觀(guān)”。
可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀(guān)是人與自然長(zhǎng)期相處所總結(jié)出的較為科學(xué)的思想，能夠使人類(lèi)與自然和諧共處，它對(duì)人類(lèi)提出了一些要求，主要有：使自然資源的消耗在其自身可再生能力的范圍之內(nèi)、使人類(lèi)產(chǎn)生的廢棄物能夠被自然所接納并自然消耗掉、使生物物種保持多樣性以維護(hù)生態(tài)鏈的平衡和穩(wěn)定、對(duì)于已被破壞的環(huán)境應(yīng)盡快進(jìn)行恢復(fù)和治理。可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境倫理觀(guān)著眼于人類(lèi)的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，它鼓勵(lì)人類(lèi)以積極的態(tài)度對(duì)待自然環(huán)境，最終追求的是一種良性的循環(huán)，即在保障人類(lèi)自身發(fā)展的同時(shí)，又利用我們掌握的先進(jìn)科學(xué)技術(shù)來(lái)保護(hù)和提高環(huán)境的質(zhì)量。
環(huán)境倫理學(xué) 4
關(guān)鍵詞 環(huán)境倫理學(xué) 中國(guó)特色環(huán)境倫理學(xué)研究方法 整體導(dǎo)向 “難題”導(dǎo)向
中圖分類(lèi)號(hào)：B82-058 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
1環(huán)境倫理學(xué)的研究方法
1.1整體導(dǎo)向的研究方法
環(huán)境倫理學(xué)需要以開(kāi)放的姿態(tài)面對(duì)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)。在整個(gè)地球上，大海被嚴(yán)重污染；大小湖泊被各種垃圾污染；熱帶雨林和其他原始森林被人類(lèi)肆意砍伐。我們吃的蔬菜被浸透了農(nóng)藥；我們吃的肉是化學(xué)飼料催化出來(lái)的；我們吸的空氣被高度污染；這是人類(lèi)目前的生存現(xiàn)實(shí)。生命倫理學(xué)必須走向世界生命倫理學(xué)、地球生命倫理學(xué)。環(huán)境倫理學(xué)要擔(dān)當(dāng)如此責(zé)任，則必須要走出以人為中心的人類(lèi)中心主義，采取整體導(dǎo)向的研究方法。在過(guò)去，人類(lèi)中心? 整體導(dǎo)向的研究方法的認(rèn)知前提是：“大自然具有內(nèi)在價(jià)值，人類(lèi)有義務(wù)保護(hù)自然”。整體導(dǎo)向的研究方法強(qiáng)調(diào)：“自然界是一個(gè)整體系統(tǒng)，人類(lèi)和大自然相互依存，人類(lèi)必須遵循大自然的基本發(fā)展規(guī)律”。人類(lèi)的持續(xù)發(fā)展不僅有賴(lài)于人類(lèi)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)環(huán)境和精神環(huán)境的發(fā)展；依賴(lài)于物種的多樣性生存；依賴(lài)于動(dòng)植物和大江大河充滿(mǎn)蓬勃朝氣和活力。因此，環(huán)境倫理學(xué)需要用整體導(dǎo)向的研究方法來(lái)進(jìn)行研究。
1.2以“難題”和“問(wèn)題”為導(dǎo)向的研究方法
以“難題”或“問(wèn)題”為導(dǎo)向的研究方法，在環(huán)境倫理學(xué)的研究進(jìn)展中，從根本上了顛覆以前的的關(guān)于理論與應(yīng)用、思想與實(shí)踐的關(guān)系的傳統(tǒng)認(rèn)知。對(duì)“難題”的關(guān)注使得環(huán)境倫理學(xué)在一種倫理突破的意義上，著意去發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、解決問(wèn)題，從而重建一種生機(jī)勃勃的環(huán)境倫理。在這個(gè)意義上，環(huán)境倫理學(xué)中對(duì)“難題”和“問(wèn)題”的充分解決，既是世界環(huán)境倫理學(xué)形態(tài)整體變革的浪潮的一個(gè)重要的組成部分，也是我們要?jiǎng)?chuàng)建的新穎的、順應(yīng)世界潮流的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。雖然，我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)理念主要是發(fā)端于西方的環(huán)境倫理學(xué)之中，但由于環(huán)境倫理學(xué)問(wèn)題具有現(xiàn)實(shí)性，環(huán)境倫理學(xué)中在各國(guó)出現(xiàn)的“問(wèn)題”與“難題”都也會(huì)有所不同，因此，以“問(wèn)題”或“難題”為導(dǎo)向的的環(huán)境倫理學(xué)的研究方法，最有希望在這些“問(wèn)題”和“難題”的啟發(fā)下，重新審視我們的環(huán)境倫理學(xué)體系，從而促進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。
1.3學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法
醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本范疇范文（最新9篇）
2環(huán)境倫理學(xué)的研究方法所產(chǎn)生的影響
研究方法對(duì)于一門(mén)學(xué)科的研究至關(guān)重要。通過(guò)對(duì)當(dāng)前存在的生命倫理學(xué)的最新研究方法的整合，可以為以后學(xué)習(xí)和研究生命倫理學(xué)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。運(yùn)用以整體為導(dǎo)向的研究方法來(lái)進(jìn)行研究環(huán)境倫理學(xué)，打破了傳統(tǒng)的環(huán)境倫理學(xué)以人為中心，將人類(lèi)與其生存環(huán)境相隔離的局面。只有運(yùn)用整體導(dǎo)向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問(wèn)題”或“難題”為導(dǎo)向的研究方法意圖使環(huán)境倫理學(xué)通過(guò)對(duì)“難題”和“問(wèn)題”進(jìn)行分析、調(diào)查、治理，并提供指導(dǎo)環(huán)境問(wèn)題的對(duì)策建議，從而進(jìn)一步推進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科研究。學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法特別突出了中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和中國(guó)的問(wèn)題。在研究進(jìn)路上，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情以中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和中國(guó)的問(wèn)題為基礎(chǔ)來(lái)發(fā)展環(huán)境倫理學(xué)理論，通過(guò)重視理論框架的建構(gòu)，進(jìn)而提出中國(guó)特色的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國(guó)特色的環(huán)境倫理學(xué)。
參考文獻(xiàn)
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環(huán)境倫理學(xué) 5
一些西方環(huán)境倫理學(xué)家認(rèn)為倫理學(xué)發(fā)展經(jīng)歷了由處理人與人、人與社會(huì)到人與自然道德關(guān)系若干個(gè)階段，然而儒家倫理思想的形成與發(fā)展并非如此。儒家倫理思想形成之日，其基本的道德范疇，如仁、義、禮、孝等本身已經(jīng)具有生態(tài)倫理意涵。與此相聯(lián)系，儒家沒(méi)有一種獨(dú)立的環(huán)境倫理學(xué)形態(tài)，儒家仁學(xué)體系具有形上、形下兩個(gè)內(nèi)在關(guān)聯(lián)的層面，而這兩個(gè)層面都具有生態(tài)倫理的意涵，它是在仁學(xué)的視閾中看待環(huán)境問(wèn)題，我們可以用“生態(tài)仁學(xué)”來(lái)指稱(chēng)儒家生態(tài)倫理思想。儒家生態(tài)仁學(xué)具有二元論范式無(wú)法容納的豐富內(nèi)容。
(一)德性倫理抑或規(guī)范倫理如前所述，二元論范式視閾中的環(huán)境倫理學(xué)是一種規(guī)范倫理學(xué)，那么儒家生態(tài)仁學(xué)是否屬于規(guī)范倫理學(xué)呢？我們可以從“時(shí)禁”這一被學(xué)界普遍認(rèn)為是儒家生態(tài)倫理的基本道德規(guī)范談起。①“時(shí)禁”的行為規(guī)范剛開(kāi)始形成時(shí)并不具有道德屬性。據(jù)古文獻(xiàn)記載，這一行為規(guī)范可追溯到堯舜禹時(shí)代。《逸周書(shū)•大聚解》載：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長(zhǎng)；夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚(yú)鱉之長(zhǎng)。”此時(shí)，“時(shí)禁”還是一種原始宗教的禁忌和禮。經(jīng)過(guò)西周的過(guò)渡階段，到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，它才完全轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖乱?guī)范。這是與儒家仁學(xué)體系的形成分不開(kāi)的。先秦儒家在創(chuàng)立仁學(xué)體系的時(shí)候，將“時(shí)禁”與“仁”勾連起來(lái)，賦予它道德屬性。孔子最早從仁的角度闡釋“時(shí)禁”:“開(kāi)蟄不殺，則天道也，方長(zhǎng)不折，則恕也，恕則仁也。”［4］孔子以后的儒家進(jìn)一步發(fā)展了這一思想。孟子說(shuō)：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物。”(《孟子•盡心上》)董仲舒說(shuō)：“質(zhì)于愛(ài)民，以下至于鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài)。不愛(ài)，奚足謂仁？仁者，愛(ài)人之名也。”(《春秋繁露•仁義法》)那么，孔子建立的仁學(xué)體系究竟有什么道德意義？它給予包括“時(shí)禁”在內(nèi)的禮的行為規(guī)范體系什么樣的精神支撐呢？春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期禮崩樂(lè)壞，不僅在制度層面，而且在道德信仰層面都出現(xiàn)危機(jī)。禮的行為規(guī)范已經(jīng)無(wú)法完全依靠宗教信仰來(lái)維持，只能從現(xiàn)實(shí)生活中尋找精神支撐。以孔子為代表的儒家創(chuàng)立仁學(xué)體系事實(shí)上是實(shí)現(xiàn)了重建道德信仰的革命。他從道德自身的力量來(lái)重建道德信仰，以仁愛(ài)精神來(lái)喚醒人們的道德意識(shí)。孔子從未給“仁”“孝”等道德范疇下定義，而是針對(duì)不同情境、不同的人闡述這些道德范疇。這是因?yàn)樗P(guān)注人應(yīng)成為什么樣的人，應(yīng)怎樣生活。站在孔子創(chuàng)立的倫理思想體系的立場(chǎng)看，人應(yīng)當(dāng)怎樣行動(dòng)，是基于兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的理由：一是好的行動(dòng)是符合“仁”的倫理精神，雖然后世儒家試圖為“仁”尋求形而上的依據(jù)，但是孔子罕言天性，在他看來(lái)無(wú)須依靠別的什么來(lái)證明、推導(dǎo)，只要“仁”能夠喚起人們道德情感的共鳴，這就足夠；二是某種行為之所以是好的行為，是因?yàn)檫@種行為符合君子、圣人這樣的理想人格。顯然孔子重建的道德信仰源自于美德感染力。與商湯的“網(wǎng)開(kāi)三面”一樣，孔子的“釣而不綱，弋不射宿”也是仁愛(ài)情感的自然流露。后世儒家也是從這個(gè)角度理解孔子對(duì)自然物的節(jié)制行為。朱熹在注釋此話(huà)時(shí)引洪氏語(yǔ)曰：“孔子少貧賤，為養(yǎng)與祭，或不得已而釣弋，如獵較是也。然盡物取之，出其不意，亦不為也。此可見(jiàn)仁人之本心矣。”［5］孔子提倡的對(duì)待自然物的節(jié)制態(tài)度與品性落實(shí)到現(xiàn)實(shí)層面就表現(xiàn)為“時(shí)禁”，他將不符合天時(shí)的獲取動(dòng)植物的行為視為不義之舉。他說(shuō)：“丘聞之也，刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽(yáng)，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則？君子諱傷其類(lèi)也。夫鳥(niǎo)獸之于不義也尚知辟之，而況乎丘哉！”(《史記•孔子世家》)孔子不僅提倡以仁愛(ài)情懷對(duì)待自然，而且崇尚人與自然和諧的生活方式。在他看來(lái)，這正是品德高尚的人的生活方式。他倡導(dǎo)“樂(lè)山樂(lè)水”的理想情懷，高度贊賞他的學(xué)生曾皙“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”(《論語(yǔ)•先進(jìn)》)的人生志向。
(二)“淡魅”理性抑或“去魅”理性近代規(guī)范倫理學(xué)是文藝復(fù)興以來(lái)道德哲學(xué)世俗化的產(chǎn)物，人們不再到神圣世界尋找道德規(guī)范的終極依據(jù)，而是從世俗社會(huì)本身加以說(shuō)明，神圣律法被世俗的“道德律法”所替代。二元論范式正是建立在去魅理性主義的基礎(chǔ)上，它以?xún)?nèi)在價(jià)值作為人對(duì)自然負(fù)有道德義務(wù)的終極依據(jù)。那么儒家生態(tài)倫理思想是否也是這樣的呢？西周時(shí)期，倫理思想與宗教文化雜糅在一起，作為至上神的“天”是一個(gè)至善的人格神能。此時(shí)，環(huán)境保護(hù)道德也籠罩在神魅的光環(huán)中，“暴殄天物”這個(gè)概念正是反映了這一時(shí)期生態(tài)倫理的神秘性：對(duì)自然生物的肆意破壞，之所以是不道德的，是因?yàn)槿f(wàn)物都是“天”創(chuàng)造的，對(duì)它們的任意破壞就是對(duì)天的不敬。《尚書(shū)•武成》云：“今商王受無(wú)道，暴殄天物，害虐烝民。”《春秋繁露•王道》云：“桀、紂皆圣王之后，驕溢妄行。侈宮室，廣苑囿，窮五采之變，極飭材之工，困野獸之足，竭山澤之列，食類(lèi)惡之獸。”夏桀和商紂做了君王后，由于其驕奢淫逸的生活方式，致使對(duì)生態(tài)資源采取滅絕式的開(kāi)發(fā)，這是老天爺要這兩個(gè)王朝滅亡的原因之一。先秦儒家淡化了天的人格意味，開(kāi)始從四時(shí)運(yùn)行秩序的角度解讀“天”，強(qiáng)調(diào)“天”的“不言”。孔子說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語(yǔ)•陽(yáng)貨》)孔子雖然淡化了“天”的人格神意味，但仍然認(rèn)為“天”是化生萬(wàn)物的本體，只不過(guò)是在四時(shí)運(yùn)行中化生萬(wàn)物的。不僅如此，在孔子看來(lái)，“天”仍然是道德的制定者和維護(hù)者，具有獎(jiǎng)善懲惡的功能，強(qiáng)調(diào)人必須對(duì)天具有敬畏的宗教情感，自覺(jué)用道德來(lái)約束自己的行為。孔子以后的思孟學(xué)派發(fā)展了孔子的天道觀(guān)。思孟學(xué)派認(rèn)為道德依據(jù)源自于人性本善，而人性本善的原因最終還是要?dú)w結(jié)到至善的形而上的“天”。《中庸》言：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”《中庸》又言：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。”孟子亦言：“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。”(《孟子•離婁上》)這樣，西周時(shí)期“天”作為至善本體的思想就被儒家繼承下來(lái)了，只不過(guò)其人格神的色彩更加淡薄，哲學(xué)意味更加濃厚。儒家將至善本體的“天”與“仁”聯(lián)系起來(lái)，建構(gòu)新型道德形而上學(xué)體系。《周易》言：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位曰仁。”(《周易•系辭下》)這就把“仁”與天地化生萬(wàn)物看成是同一回事。先秦以后儒家尤其是宋明理學(xué)家進(jìn)一步發(fā)展了《周易》“天地之大德曰生”的思想，以“生意”釋“仁”，賦予“仁”本體論意涵。他們汲取了道家哲學(xué)和陰陽(yáng)五行說(shuō)，將陰陽(yáng)、四時(shí)等范疇納入到仁學(xué)體系中。程顥提出了“仁者以天下萬(wàn)物為一體”的觀(guān)點(diǎn)，他指出：“天地之大德曰生。天地薩缊，萬(wàn)物化醇。生之謂性。萬(wàn)物之生意最可觀(guān)，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何哉？”［6］程顥以“生意”釋“仁”，既然天地萬(wàn)物都是在氣化流行中生成和變化的，因此“仁者以天下萬(wàn)物為一體”。朱熹肯定了程顥仁即“生意”的思想，并且將春夏秋冬循環(huán)運(yùn)行看成是“仁”運(yùn)行的不同階段和表現(xiàn)形式：“(仁)只此生意……且如春之生物也，至于夏之長(zhǎng)，則是生者長(zhǎng)；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斬?cái)嗥涓瑒t生者喪矣，其谷亦只得七八分；若生者不喪，須及十分。收而藏之，生者似息矣，只明年種之，又復(fù)有生。”［7］王陽(yáng)明也強(qiáng)調(diào)仁的“造化生生不息之理”:“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無(wú)處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息。”［8］儒家將“仁”提升到本體論的高度后，將它與“仁愛(ài)”區(qū)別開(kāi)? 未發(fā)時(shí)，只喚做仁，仁卻是無(wú)形影；既發(fā)后，方喚做愛(ài)，愛(ài)卻有形影。”［9］在儒家新建構(gòu)的道德形而上學(xué)體系中，天、至善本體、仁是三位一體的。天作為萬(wàn)物的本體，其至善性就體現(xiàn)在“生意”上面，而這也是仁的本質(zhì)所在。“仁”一旦具有本體論意涵，它就不僅是儒家道德規(guī)范體系的最高原則，而且是這些道德規(guī)范的本體論依據(jù)。從環(huán)境倫理的角度看，“無(wú)奪農(nóng)時(shí)”“無(wú)失其時(shí)”“以時(shí)禁發(fā)”等道德規(guī)范進(jìn)一步從仁愛(ài)精神層面提升到了本體論的層面來(lái)認(rèn)識(shí)。這些道德規(guī)范最終都是要求人們按照四時(shí)之序安排活動(dòng)，而四時(shí)更替是天地交感和萬(wàn)物生成的過(guò)程，因而也是“生生”之仁的“流行發(fā)生”。天地萬(wàn)物都是同源共本，無(wú)物不在仁的范圍之內(nèi)。王陽(yáng)明認(rèn)為人們對(duì)孺子(人)、鳥(niǎo)獸(動(dòng)物)、草木(植物)、瓦石(無(wú)生命物質(zhì))的“惻隱之心”“不忍之心”“憫恤之心”與“顧惜之心”皆為仁愛(ài)情懷的顯現(xiàn)，都是根源于天命之性，都是“一體之仁”的功用。［10］從人到人以外有生命的物質(zhì)，再到無(wú)生命的物質(zhì)，總之，宇宙間的一切事物都是仁愛(ài)關(guān)照的對(duì)象。“仁者以天地萬(wàn)物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”［11］儒家的道德形而上學(xué)體系雖然具有世俗化的屬性，但是與西方的去魅理性主義仍然存在著區(qū)別，它并沒(méi)有完全去魅，而只是對(duì)神魅的淡化。這一點(diǎn)表現(xiàn)在儒家仁學(xué)體系中，“自然之天”“本體之天”與“倫理之天”始終是交織在一起的。因此儒家哲學(xué)中的“天”與西方的“自然界”概念不同，它具有本源性和至善性，因而具有神秘主義的色彩。對(duì)天時(shí)的尊奉，不僅是道德上的應(yīng)當(dāng)，也是宗教的應(yīng)當(dāng)，違背節(jié)氣時(shí)令必將遭到“天”的懲罰。《禮記•月令》告誡人們：“毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀(jì)。”按照《禮記•月令》的警示，“違時(shí)”“失時(shí)”“悖時(shí)”不僅會(huì)出現(xiàn)反常的物候現(xiàn)象，影響農(nóng)作物的生長(zhǎng)，還會(huì)導(dǎo)致旱災(zāi)、水澇、瘟疫、兵亂等自然災(zāi)害和人事禍患。可見(jiàn)，儒家雖然淡化了“天”的人格神色彩，但是仍然保留“天”的宗教意味，強(qiáng)調(diào)對(duì)“天”的敬畏情感。儒家力圖將這種敬畏情感引導(dǎo)到道德敬畏的軌道上來(lái)。早在先秦時(shí)期孟子就提出了“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”。宋明理學(xué)家進(jìn)一步把“敬天”“事天”與“忠君”“事親”勾連起來(lái)，如王陽(yáng)明所言：“事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無(wú)失。”［12］宋末理學(xué)家黃震的《敬天文告》較為完整地表達(dá)了儒家生態(tài)仁學(xué)敬天信仰的內(nèi)容。《敬天文告》的第一條寫(xiě)道：“日月星辰風(fēng)雨雷露，皆是天。”它們“造化以長(zhǎng)我育我又生五谷蔬果以活我性命”，因此，對(duì)它們尊敬，就是敬天。這一條強(qiáng)調(diào)了對(duì)自然物的敬畏和珍惜的情感。《敬天文告》的后三條，分別將忠君、事親、修身與敬天聯(lián)系起來(lái)。其中第二條說(shuō)“朝廷是天”，因?yàn)槌ⅰ耙匀柿?guó)”，代天行事，所以敬天就要“上體朝廷”，“依公服理”。第三條認(rèn)為：“天生萬(wàn)民，生生不息，故父母之氣便是天之氣。父母生我，父母便是天。自父母又分為兄弟宗族，內(nèi)外姻眷，無(wú)非此一氣。”黃震從天人一氣的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)，將事親與敬天聯(lián)系起來(lái)，得出“能備盡恩愛(ài)，方為敬天”。第四條指出：“人身四肢百骸，皆從鼻息取天之清氣以能生活，如魚(yú)在水以水而活其理一般，故凡我之舉動(dòng)言語(yǔ)，非我自能之也，皆天也。”而人心又是“一身之主”，“我舉一念，人雖未知，此心先知，即是天知”。因此，人心端正，言行符合道德規(guī)范就是敬天。
(三)和諧抑或權(quán)利二元論范式將環(huán)境保護(hù)的權(quán)利與義務(wù)的問(wèn)題作為環(huán)境倫理學(xué)的中心議題，并以?xún)?nèi)在價(jià)值論作為解決這一問(wèn)題的方法論基礎(chǔ)。在這一視閾中，人類(lèi)中心主義環(huán)境倫理學(xué)認(rèn)為只有人才具有內(nèi)在價(jià)值，才具有受到道德關(guān)懷的權(quán)利，人對(duì)于自然物的保護(hù)是基于人自身的權(quán)利，而非人類(lèi)中心主義環(huán)境倫理學(xué)則認(rèn)為人以外的動(dòng)物、植物或生態(tài)系統(tǒng)等自然物也具有內(nèi)在價(jià)值，因而也具有受到道德關(guān)懷的權(quán)利，人對(duì)于自然物的保護(hù)是一種直接指向自然物的義務(wù)。然而儒家生態(tài)仁學(xué)是一種和諧論的環(huán)境倫理學(xué)，而非權(quán)利論的環(huán)境倫理學(xué)，在儒家生態(tài)仁學(xué)體系中的生態(tài)道德規(guī)范是基于人與自然和諧關(guān)系的考量，而非出于某種權(quán)利或義務(wù)。天人合一是儒家道德理想境界。從形上層面來(lái)說(shuō)，天人合一表現(xiàn)為道德主體融入到天地化育的和諧秩序中。《中庸》云：“唯天下之至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”《中庸》認(rèn)為道德修養(yǎng)達(dá)到“至誠(chéng)”的境界可以參贊天地化育。順應(yīng)天時(shí)是人與自然關(guān)系的基本道德規(guī)約，道德主體自覺(jué)按照四時(shí)之序進(jìn)行活動(dòng)，正是參贊天地化育的根本表現(xiàn)。《周易》云：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。”(《周易•文言傳》)程顥發(fā)展了《周易》的這一思想，將尊奉天時(shí)看成是至誠(chéng)之道：“至誠(chéng)可以贊天地之化育，則可以與天地參。贊者，參贊之義，‘先天而天弗違，后天而奉天時(shí)’之謂也，非謂贊助。只有一個(gè)誠(chéng)，何助之有？”［14］朱? 他指出：“彼曰景風(fēng)時(shí)雨與戾氣旱蝗均出于天，五谷桑麻與荑稗鉤吻均出于地，此固然矣。人生其間，混然中處，盡其燮理之功，則有景風(fēng)時(shí)雨而無(wú)戾氣旱蝗，有五谷桑麻而無(wú)荑稗鉤吻，此人所以參天地、贊化育，而天地所以待 ”［15］隨著“仁”的范疇的本體化，儒家又以天地化育的和諧秩序理解“仁”。例如，戴震認(rèn)為陰陽(yáng)五行之氣的“氣化”不是雜亂無(wú)章的，而是有一定的秩序條理的。他指出：“天地之化不已也，道也。一陰一陽(yáng)，其生生乎，其生生條理乎，……生生，仁也，未有生生而不條理者。條理之秩然，禮至著也。條理之截然，義至著也。”［16］這樣，戴震把“仁”理解成是“氣化”的條理。王夫 他將《周易》中的“太和”的概念解釋為“和之至”:“天地以和順而為命，萬(wàn)物以和順而為性。繼之者善，和順故善也。成之者性，和順?biāo)钩梢印！保?7］儒家天人合一觀(guān)離不開(kāi)農(nóng)耕文化的生活世界。在農(nóng)耕文化時(shí)代，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的豐歉關(guān)乎國(guó)計(jì)民生，而按照四時(shí)之序進(jìn)行農(nóng)事活動(dòng)，獲取動(dòng)植物資源，是奪取農(nóng)牧業(yè)豐收，使動(dòng)植物資源得到永續(xù)利用的基本條件。《淮南子》云：“食者民之本也，民者國(guó)之本也，國(guó)者君之本也。是故人君者上因天時(shí)，下盡地財(cái)，中用人力。是以群生遂長(zhǎng)，五谷蕃植。教民養(yǎng)育六畜，以時(shí)種樹(shù)，務(wù)修田疇，滋植桑麻……”(《淮南子•主術(shù)訓(xùn)》)農(nóng)耕文化視閾中的時(shí)間觀(guān)是一種四時(shí)循環(huán)交替的時(shí)間觀(guān)，《說(shuō)文》曰：“時(shí)，四時(shí)也。從日，寺聲。”“四時(shí)”時(shí)間觀(guān)以天文歷法的形式出現(xiàn)，經(jīng)歷了由簡(jiǎn)單到復(fù)雜的過(guò)程，開(kāi)頭只有二分(春分、秋分)、二至(夏至、冬至)四個(gè)節(jié)氣，后來(lái)發(fā)展為二十四節(jié)氣。《尚書(shū)•堯典》載：“(堯)乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)。”這表明歷法形成之日，其目的就是為了“敬授民時(shí)”，它是一種指導(dǎo)、規(guī)范農(nóng)事活動(dòng)的時(shí)間體制。在農(nóng)耕文化背景下，時(shí)間既非純主觀(guān)的東西，亦非純客觀(guān)的東西，而是古人進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)的基本樣式，它解決了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)何以可能的問(wèn)題。四時(shí)運(yùn)行的時(shí)間體制是古人與自然環(huán)境交互作用的產(chǎn)物，它一經(jīng)形成，又反過(guò)? 人們的宇宙觀(guān)歷來(lái)與時(shí)間觀(guān)有著密切的關(guān)系。在農(nóng)耕文化時(shí)代，人們對(duì)四時(shí)運(yùn)行與動(dòng)植物生長(zhǎng)的關(guān)系有著深刻的感受，上升到本體論層面，儒家就把天地化育與四時(shí)運(yùn)行聯(lián)系起? 正是由于人們依據(jù)節(jié)氣時(shí)令安排生產(chǎn)活動(dòng)，各種自然資源得到充分的利用，促進(jìn)了動(dòng)植物的茁壯成長(zhǎng)。《尚書(shū)•洪范》曰：“曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰風(fēng)。曰時(shí)五者來(lái)備，各以其敘，庶草蕃廡。”《列子》亦認(rèn)為順應(yīng)天時(shí)是“盜天地之時(shí)利”。四時(shí)運(yùn)行與人的在場(chǎng)的有機(jī)統(tǒng)一反映到儒家道德形而上學(xué)體系中，就表現(xiàn)為人參贊天地化育。總之，儒家向我們描繪的天地化生萬(wàn)物的和諧圖景實(shí)際上是現(xiàn)實(shí)世界中人與自然和諧一致的價(jià)值訴求的折射。
二、儒家生態(tài)仁學(xué)的當(dāng)代啟示
儒家生態(tài)仁學(xué)是在農(nóng)耕文化時(shí)代思想家對(duì)人們與自然交互作用經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)提升，也是對(duì)二者關(guān)系的倫理思考，隱含著寶貴的生態(tài)智慧，為當(dāng)今的中國(guó)特色環(huán)境倫理學(xué)體系的建構(gòu)和生態(tài)文明建設(shè)提供了極其有益的啟示。
(一)我們應(yīng)該建構(gòu)什么樣的環(huán)境倫理學(xué)體系與現(xiàn)代西方環(huán)境倫理學(xué)不同，儒家生態(tài)倫理思想沒(méi)有獨(dú)立的形態(tài)，而是包含在仁學(xué)體系中。人們可以將此歸結(jié)為儒家生態(tài)倫理思想不夠發(fā)達(dá)，以致尚未從一般的倫理學(xué)體系的母腹中脫胎出來(lái)。然而如果結(jié)合西方環(huán)境倫理學(xué)的困境進(jìn)行思考，儒家仁學(xué)內(nèi)在蘊(yùn)涵生態(tài)倫理的形態(tài)也有其合理性。人們將環(huán)境倫理學(xué)視為調(diào)節(jié)人與自然道德關(guān)系的倫理學(xué)體系，然而如果離開(kāi)了人與人的關(guān)系，人與自然道德關(guān)系在理論上無(wú)法成立，在實(shí)踐上無(wú)法實(shí)現(xiàn)。人與自然是一個(gè)相互聯(lián)系的整體，在這個(gè)整體中人與人的關(guān)系是和人與自然的關(guān)系交織在一起的，人與自然關(guān)系的調(diào)整有賴(lài)于人與人關(guān)系的調(diào)整，同時(shí)也會(huì)引起人與人關(guān)系的變化，反之亦然。因此，在這兩種關(guān)系中，離開(kāi)了任何一種關(guān)系，都無(wú)法真正了解另一種關(guān)系。在人與自然構(gòu)成的整體系統(tǒng)中，我們?yōu)榱苏J(rèn)識(shí)的方便，把這個(gè)整體分割成人和自然兩個(gè)方面，但是如果我們忘記了這種分割的相對(duì)性，固執(zhí)于人與自然的二分法，看不到人與自然的整體性，就會(huì)在認(rèn)識(shí)上陷入片面性。二元論范式視閾中的人類(lèi)中心主義從人類(lèi)利益角度考察人對(duì)自然的態(tài)度，認(rèn)為環(huán)境破壞使人類(lèi)利益受到損害，只有保護(hù)環(huán)境，才能保障和增進(jìn)人類(lèi)利益。殊不知“人類(lèi)”只是一個(gè)相對(duì)的概念，我們看到更多的是處在一定社會(huì)關(guān)系中的人。任何一項(xiàng)環(huán)境保護(hù)政策，對(duì)于處在一定社會(huì)關(guān)系中不同人的利益的影響是不同的。而非人類(lèi)中心主義環(huán)境倫理學(xué)則側(cè)重從自然本身(自然本身具有內(nèi)在價(jià)值)的視角來(lái)考察人對(duì)自然的態(tài)度，認(rèn)為人? 他們忘記了現(xiàn)實(shí)的人都是處在一定社會(huì)關(guān)系中的人，要求所有的人對(duì)生態(tài)破壞負(fù)相同的責(zé)任，勢(shì)必違背了公平性的原則。可見(jiàn)，二元論范式視閾中的環(huán)境倫理學(xué)的兩大流派都離開(kāi)人與人的關(guān)系來(lái)討論人與自然的道德關(guān)系，因此，二者視角中的人與自然的道德關(guān)系都是抽象的、單向度的。在現(xiàn)實(shí)中離開(kāi)人與人的關(guān)系，單純從調(diào)節(jié)人與自然關(guān)系入手，是無(wú)法解決當(dāng)今的環(huán)境問(wèn)題。這是因?yàn)閺纳鐣?huì)層面來(lái)說(shuō)，任何一項(xiàng)與環(huán)境有關(guān)的制度和政策都涉及環(huán)境利益與責(zé)任的社會(huì)分配問(wèn)題，因此只有通過(guò)人與人的關(guān)系的調(diào)節(jié)才能得以實(shí)施。同樣，社會(huì)公平問(wèn)題的認(rèn)識(shí)和解決離開(kāi)了人與自然關(guān)系的考量和調(diào)節(jié)，也是不完整和無(wú)法解決的，如果沒(méi)有環(huán)境治理，代內(nèi)公平與代際公平是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。可見(jiàn)，環(huán)境保護(hù)倫理理論與實(shí)踐的發(fā)展表明：為了應(yīng)對(duì)錯(cuò)綜復(fù)雜的生態(tài)困境，只有應(yīng)用倫理學(xué)層面的環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，理論倫理學(xué)自身也面臨創(chuàng)新和發(fā)展的問(wèn)題，也許綜合思考人與人的關(guān)系和人與自然關(guān)系的理論框架將成為未來(lái)理論倫理學(xué)的一個(gè)基本范式。儒家仁學(xué)體系的道德范疇和命題內(nèi)在隱含這兩種基本關(guān)系，這一點(diǎn)為新型理論倫理學(xué)體系的建構(gòu)提供了重要的啟示。
(二)如何從道德上安頓人化自然是環(huán)境倫理學(xué)研究亟待解決的課題二元論范式的一個(gè)邏輯前提就是設(shè)定地球存在著人與人以外自然物這兩種事物，兩者之間存在著邊界，然后以這個(gè)邊界來(lái)劃分兩種倫理學(xué)派別，所謂的人類(lèi)中心主義就是將道德共同體規(guī)定在人的王國(guó)以?xún)?nèi)，而非人類(lèi)中心主義則跨過(guò)兩者之間的邊界，將道德共同體擴(kuò)大到人以外的自然物。然而，人與自然是相互交織在一起的，人與人以外自然物之間的邊界存在著模糊性。二者的劃分需要解決人化自然的歸屬問(wèn)題。天然自然屬于非人自然物沒(méi)什么問(wèn)題，那么人化自然呢？如果把它們歸屬到后者，我們要進(jìn)一步追問(wèn)，它們有沒(méi)有獨(dú)立于人的內(nèi)在價(jià)值，是否具有內(nèi)在的目的性？事實(shí)上人化自然已經(jīng)留下了人的痕跡，人類(lèi)已經(jīng)將人的價(jià)值對(duì)象化在它們上面。再說(shuō)，在“人類(lèi)世”的時(shí)代，天然自然只占地球的一小部分，我們遇到更多的是人化自然，如何在道德上安頓人化自然，是環(huán)境倫理學(xué)研究必須解決的現(xiàn)實(shí)課題。在這方面儒家生態(tài)仁學(xué)具有一些值得汲取的思想資源。在儒家生態(tài)仁學(xué)的視閾中，調(diào)節(jié)人與天然自然的關(guān)系和調(diào)節(jié)人與人化自然的關(guān)系是內(nèi)在統(tǒng)一的。儒家所謂順應(yīng)天時(shí)又包括“時(shí)養(yǎng)”與“時(shí)禁”這兩條相互聯(lián)系的道德規(guī)范。“時(shí)養(yǎng)”主要指的是農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)要根據(jù)節(jié)氣時(shí)令進(jìn)行，因而它調(diào)節(jié)的是人與人化自然的關(guān)系。所謂“時(shí)禁”指的是人們不應(yīng)有不合時(shí)令的掠取動(dòng)植物資源的行為，因而它主要調(diào)節(jié)人與天然自然的關(guān)系。孟子和荀子所說(shuō)的“不違農(nóng)時(shí)”“勿奪其時(shí)”都是屬于“時(shí)養(yǎng)”的范疇，而“草木榮華滋碩之時(shí)則斧斤不入山林”(《孟子•梁惠王上》)、“黿鼉、魚(yú)鱉、鰍鳣孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤”(《荀子•王制》)都是屬于“時(shí)禁”的范疇。他們都將二者看成是相互聯(lián)系的圣王之制或王道。顯然儒家這種將調(diào)節(jié)人與兩種自然關(guān)系看成是相互關(guān)聯(lián)的思維方式，對(duì)于深化環(huán)境倫理的研究具有啟發(fā)意義。
(三)和諧論環(huán)境倫理學(xué)對(duì)權(quán)利論環(huán)境倫理學(xué)的補(bǔ)足儒家生態(tài)仁學(xué)屬于和諧論倫理學(xué)，其“和諧”的倫理內(nèi)涵，從形上層面來(lái)說(shuō)就是道德主體通過(guò)參贊化育，融入到天地化生萬(wàn)物的和諧秩序中；從形下層面來(lái)說(shuō)就是人與人關(guān)系和人與自然關(guān)系的理想狀態(tài)。這里體現(xiàn)了儒家對(duì)道德善的特殊理解。施韋澤認(rèn)為：“善是保存生命，促進(jìn)生命，使可發(fā)展的生命實(shí)現(xiàn)其最高的價(jià)值。惡則是毀滅生命，傷害生命，壓制生命的發(fā)展。”［18］利奧波德認(rèn)為：“如果一件事情著眼于保護(hù)生物群落的完整性、穩(wěn)定性和美感時(shí)，那么它就是正確的。反之，它就是錯(cuò)誤的。”［19］在儒家仁學(xué)視閾中，善是維護(hù)和促進(jìn)和諧，惡是破壞和諧，限制和阻礙和諧的實(shí)現(xiàn)。相較于權(quán)利論環(huán)境倫理學(xué)，儒家和諧論環(huán)境倫理學(xué)更能在環(huán)境問(wèn)題上形成共識(shí)。權(quán)利論環(huán)境倫理學(xué)的兩個(gè)流派在環(huán)境保護(hù)道德的終極依據(jù)上存在著根本對(duì)立，進(jìn)而導(dǎo)致他們?cè)谥贫群驼邔用嬉泊嬖陔y以彌合的矛盾。人類(lèi)中心主義環(huán)境倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)資源保護(hù)和環(huán)境污染的治理，由于他們沒(méi)有窮盡對(duì)自然物保護(hù)的道德理由，其環(huán)境道德規(guī)范存在著局限性；非人類(lèi)中心主義環(huán)境倫理學(xué)離開(kāi)了發(fā)展談?wù)?a href=http://www.gzgtzy.com/jiaoyu/16413.html target=_blank class=infotextkey>生命個(gè)體或生態(tài)整體保護(hù)的道德問(wèn)題。兩大流派都無(wú)法涵蓋環(huán)境保護(hù)的所有道德領(lǐng)域。而儒家生態(tài)仁學(xué)強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧相處，這是環(huán)境倫理學(xué)的兩大流派都可以接受的，有利于對(duì)各種環(huán)境倫理流派都保持一定的包容性，在環(huán)境問(wèn)題上形成道德共識(shí)，進(jìn)而為從制度和政策入手解決環(huán)境問(wèn)題奠定基礎(chǔ)。此外，儒家視閾中的和諧是生產(chǎn)實(shí)踐中人與自然的動(dòng)態(tài)和諧，這也為我們尋求經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)的有機(jī)統(tǒng)一提供一條思維進(jìn)路。儒家生態(tài)仁學(xué)包含一些可以為我們建構(gòu)中國(guó)特色環(huán)境倫理學(xué)體系所汲取的思想元素，但是它也具有時(shí)代的局限性。在農(nóng)耕文明時(shí)代，人與自然的矛盾主要是圍繞人能否按照天時(shí)安排生產(chǎn)活動(dòng)和獲取自然資源展開(kāi)的。現(xiàn)時(shí)代人與自然的矛盾更加復(fù)雜，調(diào)節(jié)人與自然關(guān)系的道德規(guī)范體系也更加復(fù)雜多樣。同時(shí)，我們強(qiáng)調(diào)儒家生態(tài)仁學(xué)具有二元論范式無(wú)法容納的內(nèi)容，與西方環(huán)境倫理學(xué)存在某些質(zhì)的區(qū)別，并不意味著它比西方環(huán)境倫理學(xué)優(yōu)越，事實(shí)上二者在理論上和實(shí)踐上都是可以相互借鑒、相互補(bǔ)充的。
環(huán)境倫理學(xué) 6
關(guān)鍵詞：環(huán)境倫理；綠色設(shè)計(jì)
隨著全球氣候異常天氣出現(xiàn)的越來(lái)越頻繁，人們開(kāi)始越來(lái)越關(guān)注環(huán)境問(wèn)題。環(huán)境倫理是人類(lèi)與自然環(huán)境間的道德關(guān)系，也可以說(shuō)是人類(lèi)與自然環(huán)境的倫理責(zé)任。環(huán)境倫理學(xué)是一門(mén)嶄新的學(xué)問(wèn)，研究環(huán)境倫理學(xué)，可以是我們的設(shè)計(jì)更好的為人類(lèi)服務(wù)的同時(shí)也為人類(lèi)的將來(lái)打算。
人類(lèi)與環(huán)境是一個(gè)相互影響、相互制約、相互依存的統(tǒng)一體，人是天地所生萬(wàn)物中的一員，并不是自然的主宰，人與自然主客體難以分清，人對(duì)自然的索取并不是理所當(dāng)然的，而是接受了天地的恩賜。人類(lèi)在過(guò)去的幾千年里與大自然和平相處，雖說(shuō)不是風(fēng)平浪靜，但是較大規(guī)模的環(huán)境問(wèn)題出現(xiàn)的是比較不頻繁的。一直到人類(lèi)開(kāi)始進(jìn)入工業(yè)革命，大量的開(kāi)采煤炭、石油、天然氣，排放工業(yè)廢水、廢氣、廢渣，溫室化、酸雨、熱導(dǎo)效應(yīng)隨之而來(lái)。
人類(lèi)的文明史也可以說(shuō)就是一部垃圾發(fā)展史。人們所追求的方便生活是建立在大量浪費(fèi)的基礎(chǔ)上，在以前貨物的運(yùn)輸主要是靠火車(chē)鐵路，而現(xiàn)在則大多數(shù)用卡車(chē)和公路；以前我們穿的都是棉、麻、毛、絲等天然纖維制成的衣服，而現(xiàn)在合成纖維已在市場(chǎng)上占據(jù)很大份額；以前的大學(xué)食堂使用的餐具和容器都可以洗了再用，而現(xiàn)在一切都是“一次性”的，使用過(guò)一次就成為垃圾。
在城市化進(jìn)程中，垃圾作為城市代謝的產(chǎn)物曾經(jīng)是城市發(fā)展的負(fù)擔(dān)，世界上許多城市均有過(guò)垃圾圍城的局面。而垃圾如果不及時(shí)處理就會(huì)造成大氣污染、地表水污染、地下水污染、土壤污染及影響環(huán)境衛(wèi)生，處理垃圾又要花費(fèi)大量的時(shí)間和人力。為什么我們不盡量減少它們的出現(xiàn)呢？
如果說(shuō)，消費(fèi)社會(huì)中人與社會(huì)之間的倫理關(guān)系尚屬于傳統(tǒng)倫理學(xué)的范疇，那么，人與環(huán)境之間的倫理關(guān)系則對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)進(jìn)行了挑戰(zhàn)。正如日本環(huán)境倫理學(xué)家?guī)r佐茂所指出的：“環(huán)境倫理并不是維系共同體的存在、在人類(lèi)相互的社會(huì)關(guān)系中直接發(fā)揮作用的倫理，而是人與自然環(huán)境發(fā)生關(guān)系時(shí)的倫理。環(huán)境倫理學(xué)就是研究人與自然關(guān)系時(shí)的倫理。因此，從以往倫理學(xué)的界定來(lái)看，環(huán)境倫理學(xué)已超出了倫理學(xué)的框架，是一種新倫理學(xué)。”
作為一個(gè)活著的人，不可避免地要與其他有機(jī)體和生物相聯(lián)系，我們完全依賴(lài)于地球上那些尚未開(kāi)發(fā)的景觀(guān)區(qū)域的生產(chǎn)力。假設(shè)它們維持生命的功能喪失，或衰竭到不可收拾。那么我們也將不存在。
自然系統(tǒng)保障著人類(lèi)的幸福和健康，對(duì)它的理解和維護(hù)是明智的土地和資源合理規(guī)劃的基礎(chǔ)。綠色設(shè)計(jì)應(yīng)運(yùn)而生，在狹義上它是以節(jié)約資源為目的、以綠色技術(shù)為方法、以仿生學(xué)和自然主義等設(shè)計(jì)觀(guān)念為追求的工業(yè)產(chǎn)品設(shè)計(jì)及建筑設(shè)計(jì)。而在廣義上它指的是從保護(hù)能源的可持續(xù)發(fā)展觀(guān)，到拯救地球的環(huán)境保護(hù)觀(guān)。雖說(shuō)可持續(xù)發(fā)展和保護(hù)都是全球性的戰(zhàn)略決策，但通過(guò)設(shè)計(jì)節(jié)約能源、減少污染，則是這一戰(zhàn)略決策中較易見(jiàn)效的方針。從上述兩方面看，與之相應(yīng)的設(shè)計(jì)應(yīng)該分為兩類(lèi)。一是節(jié)約型設(shè)計(jì)，即節(jié)約能源和資源消耗的設(shè)計(jì)；二是常說(shuō)的“綠色設(shè)計(jì)”，即無(wú)污染、無(wú)害于大氣環(huán)境和人體的設(shè)計(jì)，兩種設(shè)計(jì)都與我們的生活有直接的關(guān)系。
綠色設(shè)計(jì)是概念寬泛卻定性不嚴(yán)格的，所謂“寬泛”是指所有設(shè)計(jì)都可能涉及，尤其在材料、工藝、使用過(guò)程和對(duì)人對(duì)環(huán)境的影響等；”定性不嚴(yán)格則指的是沒(méi)有一個(gè)嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)或法律界限，無(wú)法進(jìn)行有效的管理。有時(shí)候“綠色”只能成為商家的一種促銷(xiāo)手段。
為了解決不可再生資源日漸匱乏的情況，不給子孫后代留下資源枯竭的慘狀。節(jié)約能源和資源消耗的課題，相當(dāng)程度上取決于設(shè)計(jì)的改革，從根本上說(shuō)是設(shè)計(jì)觀(guān)念的轉(zhuǎn)變。如最近興起的潮汐發(fā)電、風(fēng)力發(fā)電及太陽(yáng)能等。除了節(jié)約能源外，節(jié)約自然資源也是與設(shè)計(jì)有關(guān)的課題。打比方說(shuō)，節(jié)水型馬桶的設(shè)計(jì)，可以積少成多節(jié)約大量的水資源。節(jié)電型的冰箱、空調(diào)機(jī)，不但可以節(jié)約生活開(kāi)銷(xiāo)，也可節(jié)約電能。還有廢物再利用也是節(jié)約型設(shè)計(jì)的一個(gè)重要方面。再生利用既可以減少能源的消耗，也可以減少資源的消耗，所以得到大力提倡。如廢紙、廢布生產(chǎn)的再生紙，是目前印刷業(yè)使用較多的紙，印刷質(zhì)量同原漿紙沒(méi)有任何區(qū)別。再生紙漿也可代替許多商品中的襯墊物，減少泡沫塑料對(duì)環(huán)境的白色污染。這樣的例子不勝枚舉，都是設(shè)計(jì)師們的功勞。
所以說(shuō)設(shè)計(jì)師必須具有一定的環(huán)境倫理的概念，因?yàn)樵O(shè)計(jì)師比一般大眾有更多的能力為環(huán)保做什么。如果在最初設(shè)計(jì)時(shí)就在設(shè)計(jì)或產(chǎn)品中注入了這樣的理念，那么在生產(chǎn)、銷(xiāo)售和以后的使用中都可以節(jié)約大量的資源。
增加對(duì)環(huán)境倫理的思想的了解可以使人類(lèi)在生產(chǎn)生活中多一份責(zé)任，反思自己的所作所為，“使之必報(bào)之”。 我們更愿意相信：如果沒(méi)有改變，最終毀滅的終將是人類(lèi)自己，而不是地球。
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環(huán)境倫理學(xué) 7
論文摘要：20世紀(jì)是人類(lèi)科學(xué)取得巨大成就的時(shí)期，也是地球環(huán)境急劇惡化、環(huán)境危機(jī)全球化和日益嚴(yán)重的時(shí)期。本文通過(guò)環(huán)境整體主義道德哲學(xué)的核心意識(shí)結(jié)構(gòu)闡釋人類(lèi)追求的最高價(jià)值即是生態(tài)系統(tǒng)的整體利益，它既涵蓋了整體主義的和諧發(fā)展論，又包括完整的環(huán)境正義觀(guān)。
1引言
人類(lèi)生活的環(huán)境是一個(gè)多向度、立體、完整的環(huán)境，人類(lèi)的道德生活也同樣是立體式的、多向度的。因此，基于這種現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的環(huán)境倫理學(xué)必然是能夠接納和包容、超越和整合以人本主義立場(chǎng)和非人本主義立場(chǎng)構(gòu)建的環(huán)境倫理學(xué)。把是否有利于維持和保護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的完整、和諧、穩(wěn)定、平衡和持續(xù)存在作為衡量和評(píng)判人類(lèi)社會(huì)發(fā)展和生存方式的根本尺度和驗(yàn)證標(biāo)準(zhǔn)。這種倫理學(xué)具有明顯的后現(xiàn)代性和深刻的實(shí)踐意義。
2人類(lèi)中心主義立場(chǎng)
與傳統(tǒng)倫理學(xué)的研究對(duì)象相比較，環(huán)境倫理確有其特殊性，它在一定意義上也的確可以被看做是人與自然之間的倫理關(guān)系。但是，如果像人類(lèi)中心主義那樣，認(rèn)為環(huán)境倫理學(xué)對(duì)環(huán)境倫理的探究和建構(gòu)意味著倫理道德所適用的范圍從人與人之間的關(guān)系擴(kuò)展到了人與自然之間的關(guān)系，即認(rèn)為環(huán)境倫理所調(diào)整的人與自然之間的關(guān)系完全超越于人與人之間關(guān)系的范圍之外，夸大了環(huán)境倫理的特殊性，并從根本上誤解了環(huán)境倫理的性質(zhì)。環(huán)境倫理學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展不過(guò)是倫理學(xué)對(duì)于日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的理論回應(yīng)，其對(duì)環(huán)境倫理的探究和建構(gòu)，是為了救治日益惡化的生態(tài)環(huán)境，克服和解決已對(duì)人類(lèi)生存和發(fā)展構(gòu)成嚴(yán)重威脅的環(huán)境問(wèn)題。而生態(tài)環(huán)境成為問(wèn)題，從表面上看是人與自然的關(guān)系出了問(wèn)題，但從實(shí)質(zhì)上看則是人與人的社會(huì)關(guān)系出了問(wèn)題；環(huán)境問(wèn)題就是人與人的社會(huì)關(guān)系上的問(wèn)題，特別是人們之間的利益矛盾和沖突在人與自然關(guān)系上的表現(xiàn)。與此相應(yīng)，環(huán)境倫理所調(diào)整的對(duì)象，從表面上看是人與自然之間的關(guān)系，而從實(shí)質(zhì)上看則是人與人之間的關(guān)系，是以人與自然的關(guān)系的形式表現(xiàn)出來(lái)的人與人的關(guān)系，是被自然所中介了的人與人之間的關(guān)系…。因此，環(huán)境倫理學(xué)并沒(méi)有完全超出傳統(tǒng)倫理學(xué)的界域，其對(duì)環(huán)境倫理即人與自然之間的倫理關(guān)系的探究和建構(gòu)也談不上是對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)研究對(duì)象即人與人之間的倫理關(guān)系的擴(kuò)展。
其實(shí)，環(huán)境倫理自身的性質(zhì)完全可以解答環(huán)境倫理的依據(jù)問(wèn)題。環(huán)境倫理的實(shí)質(zhì)仍然屬于人與人之間的倫理關(guān)系，只不過(guò)是一種以人與自然關(guān)系的形式表現(xiàn)出來(lái)的或以自然為中介的人與人之間的關(guān)系；環(huán)境倫理所確認(rèn)的應(yīng)是人們之間的道德義務(wù)和責(zé)任，只不過(guò)是在人們處理與自然的關(guān)系時(shí)才表現(xiàn)出對(duì)他人和后代人的道德義務(wù)和責(zé)任。環(huán)境倫理這種與傳統(tǒng)倫理學(xué)研究對(duì)象本質(zhì)上同一而表現(xiàn)形式相異的性質(zhì)，本身就足以構(gòu)成環(huán)境倫理得以可能的重要依據(jù)。
3非人類(lèi)中心主義立場(chǎng)
非人類(lèi)中心主義環(huán)境倫理學(xué)的意識(shí)核心：確立人與自然環(huán)境之間的倫理關(guān)系，需由否定自然事物做工具價(jià)值評(píng)價(jià)的人類(lèi)中心主義的價(jià)值觀(guān)念，到認(rèn)同自然事物的“內(nèi)在價(jià)值”。然而，用“內(nèi)在價(jià)值”說(shuō)來(lái)闡釋環(huán)境倫理得以可能的依據(jù)或把環(huán)境倫理得以可能的依據(jù)安放在自然事物的“內(nèi)在價(jià)值”上是根本靠不住的。由非人類(lèi)中心主義環(huán)境倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)自然事物具有與人的利益和需要無(wú)關(guān)的所謂的“內(nèi)在價(jià)值”是對(duì)價(jià)值概念的誤用或?yàn)E用，到其對(duì)于承認(rèn)自然事物的“內(nèi)在價(jià)值”的特殊性的具體論證看，只要對(duì)非人類(lèi)中心主義環(huán)境倫理主流論述稍做分析，我們就很難認(rèn)同其結(jié)論。
事實(shí)上，隨著由環(huán)境因素引發(fā)的社會(huì)不公正問(wèn)題逐漸凸顯，非人類(lèi)中心主義因缺乏對(duì)現(xiàn)實(shí)的細(xì)致關(guān)注而無(wú)力回應(yīng)，環(huán)境正義論開(kāi)始取而代之。環(huán)境正義論反對(duì)人類(lèi)中心主義和自然中心主義的抽象論爭(zhēng)，認(rèn)為生態(tài)破壞的根本原因并非哲學(xué)和世界觀(guān)方面的問(wèn)題，而是源于存在著特權(quán)等級(jí)制度和支配制度的社會(huì)結(jié)構(gòu)模式。例如，美國(guó)學(xué)者哈丁的“救生艇”理論就是無(wú)視公平的利己主義方案，“嚴(yán)重地侵害了分配正義的原則，完全忽視了發(fā)展中國(guó)家人民的人權(quán)”。正是社會(huì)關(guān)系的不平等性和不正義性，才導(dǎo)致了人與自然關(guān)系的惡化，才塑成了一種試圖主宰自然的價(jià)值觀(guān)念。所以，解決環(huán)境問(wèn)題的關(guān)鍵就在于通過(guò)重建社會(huì)正義秩序來(lái)實(shí)現(xiàn)環(huán)境權(quán)利與環(huán)境責(zé)任在人類(lèi)之間的公正分配。環(huán)境正義諸理論看到了人類(lèi)社會(huì)內(nèi)部不同主體在環(huán)境問(wèn)題上的差異性，表達(dá)了不同主體維護(hù)自身環(huán)境權(quán)利的要求。但是，環(huán)境正義論關(guān)注的焦點(diǎn)僅僅是人類(lèi)的社會(huì)倫理，卻忽視了自然對(duì)人類(lèi)社會(huì)環(huán)境正義問(wèn)題所具有的先在性和決定性意義。實(shí)際上，環(huán)境正義不僅僅應(yīng)該是人與人之間的公正，同時(shí)更應(yīng)是人與自然萬(wàn)物之間的公正。
4環(huán)境整體主義觀(guān)
“人與自然、人與社會(huì)、社會(huì)與自然”的存在構(gòu)成了世界，世界的本體既不是純客觀(guān)的自然，也不是脫離自然的人，而是一個(gè)“人與自然、人與社會(huì)、社會(huì)與自然”三位一體的具有生命的有機(jī)整體和生態(tài)系統(tǒng)。環(huán)境整體主義承認(rèn)人類(lèi)具有生存權(quán)，也不逾越生態(tài)承受能力，更不違背整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的發(fā)展規(guī)律。主張把人類(lèi)的物質(zhì)欲望、社會(huì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、對(duì)自然的改造利用限制在能為生態(tài)系統(tǒng)所承受的范圍內(nèi)J。環(huán)境整體主義反對(duì)長(zhǎng)期存在的傳統(tǒng)的主宰自然的“理性人”，強(qiáng)調(diào)具有生態(tài)倫理知識(shí)的“理性生態(tài)人”。人類(lèi)發(fā)展經(jīng)歷與現(xiàn)實(shí)給予證明：以堅(jiān)持人類(lèi)利益至上為前提時(shí)，生態(tài)危機(jī)就勢(shì)必不能避免；以堅(jiān)持生態(tài)系統(tǒng)的整體利益為前提時(shí)，生態(tài)平衡才得以實(shí)現(xiàn)，進(jìn)而才能實(shí)現(xiàn)全^類(lèi)的利益。
在世界的生態(tài)系統(tǒng)和生態(tài)過(guò)程中，蘊(yùn)含了自然、社會(huì)乃至精神性的存在，并得以具體表現(xiàn)。非人本主義預(yù)設(shè)了一個(gè)理想的自然，并一味地要求人去消極地適應(yīng)，這不僅僅忽視了人與自然相互沖突的一面，并把人降低為生物，一筆勾銷(xiāo)了人的社會(huì)性本質(zhì)。這種人與自然機(jī)械論世界觀(guān)強(qiáng)調(diào)絕對(duì)的主、客體，人與自然、思維和物質(zhì)的分離和對(duì)立，而 在這種世界觀(guān)和價(jià)值觀(guān)的指導(dǎo)下，“對(duì)‘反增長(zhǎng)哲學(xué)’的欣賞表明他們根本無(wú)視處于現(xiàn)代化進(jìn)程的發(fā)展中國(guó)家的現(xiàn)實(shí)，以至使環(huán)境倫理可能陷入‘倫理的不倫理性’的困境”。反之，片面的認(rèn)為只有認(rèn)識(shí)主體，在人類(lèi)取得的大多數(shù)成就都以損害自然環(huán)境為代價(jià)，或者說(shuō)以生命和自然的不可持續(xù)發(fā)展為代價(jià)，從而導(dǎo)致世界的不可持續(xù)發(fā)展，使人類(lèi)陷入困境之中。
整體主義的環(huán)境倫理學(xué)，是在方法論上超越以上幾種思維方式，確立整體主義的生態(tài)方式，科學(xué)的把握個(gè)體和整體的辯證關(guān)? 個(gè)體不僅包括當(dāng)代人，同時(shí)也包括人類(lèi)社會(huì)、自然的概念。而整體則對(duì)應(yīng)包括后代人、自然、人類(lèi)社會(huì)的概念。顯然，在這種辯證關(guān)系中，傳統(tǒng)的主客二分的思維方式就不適用了。近代工業(yè)文明的發(fā)展價(jià)值觀(guān)，把經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)看成是發(fā)展的終極目的和根本的價(jià)值取向，完全否認(rèn)了自然界的“自然價(jià)值”，從而理直氣壯地掠奪和揮霍自然資源、迅速加劇生態(tài)危機(jī)和環(huán)境危機(jī)。環(huán)境倫理學(xué)的研究要科學(xué)的把握個(gè)體和整體的辯證關(guān)系，就必須考察生態(tài)價(jià)值既地球上的任何物種和生物個(gè)體，在生存競(jìng)爭(zhēng)當(dāng)中都既實(shí)現(xiàn)著自身的生存利益，同時(shí)也創(chuàng)造著其他物種和生命個(gè)體的生存條件，在這個(gè)意義上說(shuō)，物種和生命個(gè)體對(duì)其他物種和生命個(gè)體具有價(jià)值，對(duì)生態(tài)系統(tǒng)整體功能的完善也具有價(jià)值J。
環(huán)境整體主義的價(jià)值觀(guān)在很大程度上否定了已有的主體性，把已有主體看作是自然系統(tǒng)中的“普通一員”，并通過(guò)其相互間的辯證關(guān)系構(gòu)成了系統(tǒng)的概念。從理論上說(shuō)，它對(duì)于克服傳統(tǒng)哲學(xué)價(jià)值觀(guān)對(duì)人與自然關(guān)系的片面理解，否定整體與局部的關(guān)系具有積極的意義，立足于全面關(guān)系的可持續(xù)發(fā)展的和諧價(jià)值觀(guān)的形成。從實(shí)踐上說(shuō)，它對(duì)于我們克服當(dāng)今人類(lèi)面I臨的困境和危機(jī)、保護(hù)自然環(huán)境、維護(hù)生態(tài)平衡也具有十分積極的意義。主張放棄首要次要之分，以相互作用的觀(guān)點(diǎn)主張放棄
5結(jié)語(yǔ)
環(huán)境倫理學(xué) 8
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1.引言(新題目的提出)
進(jìn)進(jìn)20世紀(jì)以來(lái)，隨著人類(lèi)文明，非凡是科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，全球的生態(tài)危機(jī)新題目也日益顯現(xiàn)出來(lái)。回首要類(lèi)文明的發(fā)展史，無(wú)論是原始社會(huì)還是農(nóng)業(yè)社會(huì)，人們都是從大自然中獲取生存資料，用以保證生命的存在、種族的繁衍，這其中對(duì)于大自然的自然破壞是相當(dāng)小的。然而，自從人類(lèi)進(jìn)進(jìn)產(chǎn)業(yè)社會(huì)以來(lái)，追求利潤(rùn)最大化的心理，使人類(lèi)不斷地以破壞自然的內(nèi)在屬性來(lái)謀求經(jīng)濟(jì)利益，以不同程度的向自然無(wú)停止索取為手段來(lái)尋求發(fā)展。這種方式極大的摧毀了早期人和自然之間的***關(guān)系。人類(lèi)是大自然的一部分，我們有權(quán)利也有義務(wù)往維護(hù)自己的生存和發(fā)展。假如人類(lèi)不斷地?zé)o節(jié)制地向大自然索取以謀求發(fā)展，必將遭到大自然的懲罰。
任何文明的形成和發(fā)展都離不開(kāi)它所依靠的自然環(huán)境。自然是人和社會(huì)存在的先決物質(zhì)條件。因此，無(wú)論是西方發(fā)達(dá)國(guó)家，還是當(dāng)今飛速發(fā)展中的我國(guó)，遏制環(huán)境污染，實(shí)施可持續(xù)發(fā)展都將成為當(dāng)今的最強(qiáng)音。環(huán)境倫理學(xué)的理論及實(shí)踐性就顯得十分重要。
2.環(huán)境倫理學(xué)的探究?jī)?nèi)容
環(huán)境倫理學(xué)是探究發(fā)生于人、社會(huì)、自然三者之間相互功能產(chǎn)生的道德現(xiàn)象的科學(xué)，而人、社會(huì)、自然三者各自的內(nèi)部運(yùn)動(dòng)規(guī)律又是不盡相同的，這就使環(huán)境倫理學(xué)探究的內(nèi)容具有了復(fù)雜性和廣泛性。
人是一個(gè)具有主觀(guān)能動(dòng)行為功能的生物。他的行動(dòng)目標(biāo)一般地是為了達(dá)到自己的生存利益。社會(huì)環(huán)境是由人類(lèi)個(gè)體構(gòu)成的，它的生存和發(fā)展，具有和個(gè)體不完全整合的利益目標(biāo)。一般地說(shuō)，人類(lèi)個(gè)體的生存利益和社會(huì)利益在宏觀(guān)上應(yīng)該是一致的，但在微觀(guān)具體行動(dòng)上往往存在尖銳的矛盾和對(duì)立，因此而產(chǎn)生了人類(lèi)個(gè)體為了一己私利而采取不利于社會(huì)整體利益的不道德行為。怎樣協(xié)調(diào)這種道德關(guān)系，就是環(huán)境倫理學(xué)探究的第一部分內(nèi)容。
自然環(huán)境系統(tǒng)作為構(gòu)成環(huán)境倫理道德現(xiàn)象的一方，它的內(nèi)部機(jī)制運(yùn)行規(guī)律服從的是更加宏觀(guān)的宇宙演化定律。在人類(lèi)未完全熟悉和把握這個(gè)定律之前，自然環(huán)境對(duì)人類(lèi)功能于自己的種種不道德行為的反應(yīng)往往是表現(xiàn)得相當(dāng)盲目和隨機(jī)的。在人們未能駕馭這種盲目隨機(jī)反饋機(jī)制之前，人們主要是從調(diào)控人類(lèi)個(gè)體和群體對(duì)自然環(huán)境系統(tǒng)的道德行為著手，以獲得人類(lèi)和自然環(huán)境的***共存，直到共同組成一個(gè)整體，向未來(lái)的宇宙世紀(jì)過(guò)渡，這就是環(huán)境倫理學(xué)探究的第二個(gè)目的，和第二部分內(nèi)容。
環(huán)境倫理學(xué) 9
關(guān)鍵詞：設(shè)計(jì)藝術(shù)；倫理學(xué)；生態(tài)設(shè)計(jì)
1?設(shè)計(jì)藝術(shù)中的倫理學(xué)
現(xiàn)代設(shè)計(jì)追求實(shí)用、經(jīng)濟(jì)、美觀(guān)的同時(shí)也在追求倫理道德。設(shè)計(jì)倫理是基于人類(lèi)理性的認(rèn)識(shí)，是人與人、人與物、以及人與社會(huì)關(guān)系的重新思考。設(shè)計(jì)倫理觀(guān)念最初是由美國(guó)設(shè)計(jì)理論家維克多·巴巴納克提出，他在《為真實(shí)世界而設(shè)計(jì)》中提出設(shè)計(jì)師的倫理價(jià)值，還強(qiáng)調(diào)地球資源的使用，這些觀(guān)點(diǎn)當(dāng)時(shí)并不被人們所認(rèn)同，但到70年代能源危機(jī)的爆發(fā)，這些觀(guān)點(diǎn)才被人們認(rèn)可。
莫里茨·石里克（Moritz Schlick，1882-1936）在《倫理學(xué)問(wèn)題》中講到：“倫理學(xué)問(wèn)題關(guān)涉道德、關(guān)涉風(fēng)氣、關(guān)涉有道德價(jià)值的東西，關(guān)涉到人的行為準(zhǔn)則和規(guī)范的東西，用一個(gè)最古老最樸實(shí)的字眼就是：善。”在經(jīng)濟(jì)促進(jìn)生產(chǎn)的同時(shí)，夸張的消費(fèi)方式和極端的浪? 設(shè)計(jì)師通過(guò)自己的設(shè)計(jì)來(lái)推動(dòng)生產(chǎn)，促進(jìn)購(gòu)買(mǎi)，吸引人們大量消費(fèi)，最終危及到環(huán)境問(wèn)題。就像服裝一樣，貂皮大衣顯得尊貴有地位，但隨著動(dòng)物保護(hù)機(jī)構(gòu)提出對(duì)動(dòng)物的保護(hù)后，人們有意識(shí)的開(kāi)始制造人造貂皮，現(xiàn)在很多頂級(jí)的設(shè)計(jì)師使用可持續(xù)的環(huán)保面料設(shè)計(jì)服裝。這也說(shuō)明人們開(kāi)始保護(hù)生態(tài)環(huán)境，通過(guò)現(xiàn)實(shí)危機(jī)的思考，人類(lèi)對(duì)價(jià)值又有了重新反思。
雖然設(shè)計(jì)促進(jìn)消費(fèi)，但設(shè)計(jì)業(yè)給資源帶來(lái)的浪? 對(duì)于廣告設(shè)計(jì)來(lái)說(shuō)，人們要反思廣告對(duì)價(jià)值觀(guān)進(jìn)行宣傳的真實(shí)性，企業(yè)僅僅通過(guò)造型設(shè)計(jì)與廣告促銷(xiāo)就能擴(kuò)大銷(xiāo)售市場(chǎng)，也會(huì)根據(jù)與企業(yè)的聯(lián)系使生產(chǎn)增進(jìn)和調(diào)整產(chǎn)品的壽命；所有設(shè)計(jì)倫理的批判都建立在對(duì)商品社會(huì)進(jìn)行反思的基礎(chǔ)上。在商品社會(huì)中，時(shí)尚的、漂亮的、不斷更新的外觀(guān)設(shè)計(jì)促進(jìn)了消費(fèi)，使人們提前結(jié)束舊的產(chǎn)品的使用壽命，這種設(shè)計(jì)體系在理論上不被設(shè)計(jì)界提倡，不斷遭到環(huán)境保護(hù)者的批評(píng)。
在這樣現(xiàn)代化社會(huì)中，人們按照生產(chǎn)的能力而非人類(lèi)真實(shí)的需求去進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)，并不斷的制造人類(lèi)的需要。生產(chǎn)效率的不斷提高，使人類(lèi)消費(fèi)的數(shù)量也不斷提高，浪費(fèi)也越來(lái)越嚴(yán)重。在生產(chǎn)過(guò)程中出現(xiàn)的種種問(wèn)題，尤其生產(chǎn)與自然環(huán)境產(chǎn)生的矛盾，則被人們所忽視了。
2?環(huán)境倫理學(xué)
環(huán)境倫理學(xué)的觀(guān)念大約在19世紀(jì)30年代，美國(guó)地理學(xué)家、外交家馬什著有《人與自然》，主張人類(lèi)應(yīng)該保護(hù)自然環(huán)境，梭羅在《瓦爾登湖》中提倡簡(jiǎn)約的生活方式，被稱(chēng)為“現(xiàn)代倫理學(xué)之父”的李?yuàn)W帕德注重生態(tài)保護(hù)，提出“土地倫理”。這些學(xué)者熱愛(ài)自然、崇尚自然，開(kāi)啟了對(duì)環(huán)境倫理的先河。
如果說(shuō)，消費(fèi)社會(huì)中人與人之間的倫理關(guān)系屬于傳統(tǒng)的倫理關(guān)系，那么，人與環(huán)境的倫理關(guān)系則是對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)進(jìn)行的挑戰(zhàn)。自從人類(lèi)誕生以來(lái)，自然界就有了與人類(lèi)對(duì)立的一面，它不再是一個(gè)有節(jié)奏的天然生態(tài)環(huán)境，而是逐漸被人化、社會(huì)化，被人們改變的環(huán)境，它不斷的變化有很多人為因素在里面。
地球上所有的能量都來(lái)自于自然，由于生產(chǎn)力的加速發(fā)展，現(xiàn)在人類(lèi)大量使用有限的資源，有限的資源也在快速的減少，過(guò)度的使用這些資源是自然環(huán)境惡化的主要原因。人們對(duì)生態(tài)環(huán)境的破壞導(dǎo)致自然的反擊，也漸漸危害著人類(lèi)，因此呼吁環(huán)保是現(xiàn)在社會(huì)的必然要求。
環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展把人與人、人與環(huán)境、以及人與社會(huì)之間的關(guān)系指定了標(biāo)準(zhǔn)。在人們不斷反思和環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展下，人們正在從“無(wú)所不能”到“能所不能”方向轉(zhuǎn)變，也開(kāi)始更多的關(guān)心我們?yōu)樽匀蛔鲂┦裁矗皇亲匀粸槲覀冏隽诵┦裁础?/p>
3?環(huán)境倫理學(xué)理論的應(yīng)用
基于目前面對(duì)的環(huán)境、自然給予我們的這些壓力，人們開(kāi)始注重生態(tài)設(shè)計(jì)、可持續(xù)設(shè)計(jì)、綠色設(shè)計(jì)這些人性化的設(shè)計(jì)，而這些設(shè)計(jì)正是從環(huán)境倫理的角度出發(fā)的。
1）生態(tài)設(shè)計(jì)
就百度百科的解釋來(lái)看，生態(tài)設(shè)計(jì)也稱(chēng)綠色設(shè)計(jì)或生命周期設(shè)計(jì)，是指將環(huán)境因素納入設(shè)計(jì)之中，從而幫助確定設(shè)計(jì)的決策方向。生態(tài)設(shè)計(jì)雖在80年代末才作為一個(gè)廣泛的設(shè)計(jì)概念引起人們關(guān)注，但關(guān)于生態(tài)革命的思想運(yùn)動(dòng)與設(shè)計(jì)理論再在五六十年代出現(xiàn)了，它的提出也是設(shè)計(jì)師道德、價(jià)值觀(guān)和責(zé)任感的回歸。生態(tài)設(shè)計(jì)的提出是對(duì)工業(yè)革命以來(lái)設(shè)計(jì)發(fā)展中出現(xiàn)的一些問(wèn)題進(jìn)行反思。在一般情況下設(shè)計(jì)師的道德問(wèn)題甚少受到人們的關(guān)注。設(shè)計(jì)師應(yīng)該把設(shè)計(jì)與人們的需要結(jié)合起來(lái)，設(shè)計(jì)的目的是為了大多數(shù)人服務(wù)，而不是少數(shù)群體，設(shè)計(jì)師應(yīng)該多為人類(lèi)做些有益的設(shè)計(jì)、適度設(shè)計(jì)、健康設(shè)計(jì)。
在生態(tài)設(shè)計(jì)或是可以說(shuō)是綠色設(shè)計(jì)，在綠色設(shè)計(jì)的批評(píng)下，出現(xiàn)了共享的原則。例如地鐵站公交站門(mén)都會(huì)有環(huán)保租用車(chē)，在很多大城市，人們用拼車(chē)的形式解決了交通問(wèn)題也為環(huán)保做出了巨大的貢獻(xiàn)。這種模式運(yùn)用租借的形式而不是購(gòu)買(mǎi)的形式出現(xiàn)，既環(huán)保又服務(wù)了經(jīng)濟(jì)，人們通過(guò)對(duì)環(huán)境保護(hù)觀(guān)念的樹(shù)立和對(duì)一些節(jié)約資源的設(shè)計(jì)方法的掌握，更好了解決了人與環(huán)境之間的問(wèn)題。除此之外，還有更多的生態(tài)設(shè)計(jì)的例子，比如生態(tài)產(chǎn)品、生態(tài)居室空間甚至是生態(tài)的生活方式。
2）可持續(xù)設(shè)計(jì)
可持續(xù)設(shè)計(jì)是在環(huán)境倫理的理念下的一種新的設(shè)計(jì)方式。它要求人和環(huán)境的和諧發(fā)展，可持續(xù)設(shè)計(jì)的內(nèi)容與方法既能滿(mǎn)足當(dāng)代人需要又兼顧保障子孫后展所需要，要均衡考慮自然、經(jīng)濟(jì)、道德和社會(huì)問(wèn)題，思考設(shè)計(jì)引導(dǎo)和滿(mǎn)足消費(fèi)的需求，又能對(duì)整個(gè)社會(huì)和環(huán)境達(dá)到需求的持續(xù)滿(mǎn)足。在可持續(xù)設(shè)計(jì)理念的指導(dǎo)下，還出現(xiàn)了能源的可持續(xù)，包裝材料的可持續(xù)、消費(fèi)的可持續(xù)等等。
4?結(jié)語(yǔ)
現(xiàn)代設(shè)計(jì)隨著時(shí)代和科技發(fā)展有了更高的提高，在以人為本的旗幟下，設(shè)計(jì)有藝術(shù)進(jìn)入一個(gè)多元的發(fā)展時(shí)代，社會(huì)呼吁環(huán)保也是現(xiàn)在社會(huì)發(fā)展的必然要求。當(dāng)我們社會(huì)達(dá)到一定高度的時(shí)候，會(huì)發(fā)現(xiàn)設(shè)計(jì)存在一定的缺陷。設(shè)計(jì)倫理學(xué)設(shè)計(jì)到人的行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)，以及人與環(huán)境的關(guān)系，但這種道德要求常被人們忽視，當(dāng)人們受到大自然的譴責(zé)和有物質(zhì)壓力的時(shí)候，人們才想起道德這根救命的稻草。如果都等到醒悟的那一天，深受其害的是人類(lèi)自己。生態(tài)設(shè)計(jì)就是抵制高度工業(yè)化的社會(huì)要求，希望國(guó)家能夠通過(guò)政策調(diào)整生產(chǎn)和消費(fèi)，建立人與自然的友好關(guān)系。
參考文獻(xiàn)：
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