幸福的格言篇1
1、真正的幸福只有當你真實地認識到人生的價值時，才能體會到。——穆尼爾納素夫
2、我的藝術(shù)應當只為貧苦的人造福。啊，多麼幸福的時刻啊！當我能接近這地步時，我該多麼幸福啊！——貝多芬
3、人類的一切努力的目的在于獲得幸福。——歐文
4、只要你有一件合理的事去做，你的生活就會顯得特別美好。——愛因斯坦
5、你想成為幸福的人嗎？但愿你首先學會吃得起苦。——屠格涅夫
6、科學決不是一種自私自利的享樂。有幸能夠致力于科學研究的人，首先應該拿自己的學識為人類服務。——馬克思
7、幸福是痛楚中情意濃濃的一聲安慰，失落中意味深長的一番教誨。
8、當我們漸漸長大不再天真，迷霧散去，一切變得真切而遙遠，有人依舊，有人卻不知所終。
10、人在履行職責中得到幸福。就象一個人馱著東西，可心頭很舒暢。人要是沒有它，不盡什麼職責，就等于駕駛空車一樣，也就是說，白白浪費。——羅佐夫
11、首先是最崇高的思想，其次才是金錢；光有金錢而沒有最崇高的思想的社會是會崩潰的。——陀思妥耶夫斯基
12、不是不讓你知道我的存在，只是不奢求愛情會降臨到我頭上，有時候想，我們是不同水域的動物，雖然我很艷羨你那個世界的美麗，但是淺水區(qū)的我一走近，就會被深水淹死。
13、愛情是一朵生長在懸崖峭壁邊緣上的花，想摘取就必須要有勇氣。
14、因為上帝恒久不變的大愛，我就能學著去愛這世上的一草一木一沙。
15、被自己所愛的人深愛著是什么樣的感覺呢 會是什么樣子呢 想要立刻回答的人，你要知道自己是多么幸福的人。雖然一直強辯說，單戀也是一種愛情，但單用一邊的手掌是拍不出聲音的。
16、幸福越與人共享，它的價值越增加。——森村誠一
17、我是廣大勞苦大眾當中的一員，我能幫助人民克服一點困難，是最幸福的。——雷鋒
18、習慣就是習慣，誰也不能將其扔出窗外，只能一步一步地引下樓。——馬克吐溫
19、就算上帝什么都沒有賜予我，至少我還擁有堅強。
20、如果痛苦換來的是結(jié)識真理、堅持真理，就應自覺的欣然承受，那時，也只有那時，痛苦才將化為幸福。——張志新
21、想不付出任何代價而得到幸福，那是神話。——徐特立
22、幸福是一次次地成功，是一次次地分享。
23、只有桃花才會開在春風里，駱駝才會懂得戀慕甘泉，而一樣的鳥兒，才可以一起飛。
24、人真正的完美不在于他擁有什么，而在于他是什么。——王爾德
25、幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭各有各的不幸。——列夫托爾斯泰
26、只要你是真的愛對方，只要你為了你們的幸福生活而努力付出，那么天長地久的愛情就在你的身邊。
27、可怕的不是放手。可怕的是，當我說放手的時候，反而抓的更緊。
28、當你的心真的在痛，眼淚快要流下來的時候，那就趕快抬頭看看，這片曾經(jīng)屬于我們的天空;當天依舊是那么的廣闊，云依舊那么的瀟灑，那就不應該哭，因為我的離去，并沒有帶走你的世界。
29、如果幸福在于肉體的快感，那麼就應當說，牛找到草料吃的時候是幸福的。——赫拉克利特
30、愛一個女孩子，與其為了她的幸福而放棄她，不如留住她，為她的幸福而努力。
31、幸福是一聲輕輕的問候，也是一次及時的鼓勵。
32、你明白，人的一生，既不是人們想象的那么好，也不是那么壞。——莫泊桑
34、即使自己變成了一撮泥土，只要它是鋪在通往真理的大道上，讓自己的伙伴們大踏步地沖過去，也是最大的幸福。——吳運鐸
35、當明天變成了今天成為了昨天，最后成為記憶里不再重要的某一天，我們突然發(fā)現(xiàn)自己在不知不覺中已被時間推著向前走，這不是靜止火車里，與相鄰列車交錯時，仿佛自己在前進的錯覺，而是我們真實的在成長，在這件事里成了另一個自己。
36、謙卑并不意味著多顧他人少顧自己，也不意味著承認自己是個無能之輩，而是意味著從根本上把自己置之度外。——威廉特姆坡
37、人生并非游戲，因此，我們并沒有權(quán)利只憑自己的意愿放棄它。
39、有一種默契叫做心照不宣，有一種感覺叫做妙不可言;有一種靈犀叫做一點就通，有一種思念叫做望眼欲穿;有一種朋友叫做患難相交，有一種知己叫做千載難逢。
40、把別人的幸福當做自己的幸福，把鮮花奉獻給他人，把棘刺留給自己！——巴爾德斯
41、很愛一個人的時候，就會在某些不經(jīng)意的時刻悲傷起來，覺得對方其實離自己是那么的遙遠，近在咫尺，卻遠在天涯。
42、快樂沒有本來就是壞的，但是有些快樂的產(chǎn)生者卻帶來了比快樂大許多倍的煩擾。——伊壁鳩魯
43、科學家的天職叫我們應當繼續(xù)奮斗，徹底揭露自然界的奧秘，掌握這些奧秘便能在將來造福人類。——約里奧居里
45、人類是唯一會臉紅的動物，或是唯一該臉紅的動物。——馬克吐溫
46、幸福是一杯清清的開水，也是一杯濃濃的熱茶。
47、嚴肅的人的幸福，并不在于風流、娛樂與歡笑這種種輕佻的伴侶，而在于堅忍與剛毅。——別林斯基
48、為人類的幸福而勞動，這是多麼壯麗的事業(yè)，這個目的有多麼偉大！——圣西門
49、牛吃草，馬吃料，牛的享受最少，出力最大，所以還是當一頭黃牛最好。我甘愿為黨、為人民當一輩子老黃牛。——王進喜
50、曾經(jīng)迷惘的心中，是你牽引我走出寂寞。
51、當你認為被拋棄的時候，受損失的其實是對方：因為他失去了一個真正喜歡他的人，而你只不過少了一個不喜歡你的人罷了。
52、每一個人可能的最大幸福是在全體人所實現(xiàn)的最大幸福之中。——左拉
53、唯獨革命家，無論他生或死，都能給大家以幸福。——魯迅
54、穿掘著靈魂的深處，使人受了精神底苦刑而得到創(chuàng)傷，又即從這得傷和養(yǎng)傷和愈合中，得到苦的滌除，而上了蘇生的路。——魯迅
55、再深厚的愛，都經(jīng)不起人家的碎碎念。一句“謝謝你，我愛你!”勝過為了飾愧疚之心而碎碎念出的千言萬語。
56、有研究的興味的人是幸福的！能夠通過研究使自己的精神擺脫妄念并使自己擺脫虛榮新的人更加幸福。——拉美特利
幸福的格言篇2
人類的幸福只有在身體健康和精神安寧的基礎(chǔ)上，才能建立起來。
如果一個人獲得了幸福、健康、才能、財富、快樂、權(quán)勢等一切，但放棄了對真、善、美的追求，那么他就會墮落成為動物。
相見時難別亦難，東風無力百花殘。
但愿人長久，千里共嬋娟。
人類之所以感到幸福的原因，并不是身體健康，也不是財產(chǎn)富足；幸福的感受是由于心多誠直，智慧豐碩。
夕陽西下，斷腸人在天涯。
健康是為我們的事業(yè)和我們的福利所必需的，沒有健康，就不可能有什么福利，有什么幸福。
幸福的格言篇3
[論文摘要]“孔顏之樂”是儒家幸福的典范，但卻不是孔子德性幸福的唯一形式。孔子的德性幸福觀涵蓋純粹德性幸福、抽象德性幸福、現(xiàn)實德性幸福三種形態(tài)，始終堅持了德性至上的原則，純粹德性幸福摒棄功利幸福，抽象德性幸福超越功利幸福，現(xiàn)實德性幸福把功利幸福作為德性完善的副產(chǎn)品。三種形態(tài)德性幸福的統(tǒng)一體就是孔子完整形態(tài)的德性幸福，既有作為理想追求的幸福境界，也有現(xiàn)實可及的幸福生活，從而奠定了儒家德性幸福的基本格局。
提及儒家幸福觀，人們很容易想到“孔顏之樂”，以為“孔顏之樂”便是儒家創(chuàng)始人孔子對于幸福的理解。這當然沒有錯，問題在于“孔顏之樂”并不是孔子所論幸福的唯一形式。進一步而言，僅僅把孔子的幸福理解為“孔顏之樂”必然造成儒家幸福觀的“懸置”，它高高在上，是大眾瞻望而不能奢想的境界，即使是儒家精英也少能企及。這與“極高明而道中庸”的儒學顯然是不相符合的。實際上，孔子的德性幸福觀涵蓋純粹德性幸福、抽象德性幸福、現(xiàn)實德性幸福三種形態(tài)，既有作為理想追求的幸福境界，也有現(xiàn)實可及的幸福生活。
一
子曰：“賢哉回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也!”《論語·雍也》
子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之。樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”《論語·述而》
有一種常見的觀點認為，幸福并不是生活的清貧所帶來的，貧困本身并不幸福，這里的幸福乃是“以道為樂”、“與道合一”的幸福。尤其是在宋明 理學 中，“孔顏之樂”被理解為與天地同體、與理合一、順心任性、性情合一等高妙的境界，這在無形中突出了“樂道”的一面而弱化了“安貧”的意義。而在孔子這里，“安貧”和“樂道”是德性幸福所不可或缺的兩個方面：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”(《論語·里仁》)“孔顏之樂”是純粹之德性幸福，主要地就是依據(jù)“簞食”、“瓢飲”、“陋巷”、“飯疏食”、“飲水”、“曲肱枕”的生活而言的。此種生活立場鮮明地摒棄世俗功利幸福而追求純粹的德性幸福，“孔顏的這種境界將精神的升華提到了突出的地位，強調(diào)幸福不僅僅取決于感望的實現(xiàn)程度，從而進一步凸現(xiàn)了人不同于一般生物的本質(zhì)特征。在理性對感性的超越中，人作為道德主體的內(nèi)在價值，也得到了更為具體的展示”。實現(xiàn)純粹之德性幸福，感望的滿足必須盡可能地降低，“安貧”不僅是達到純粹德性幸福的途徑，而且也是純粹德性幸福本身，“樂亦在其中”。摒棄世俗功利幸福、降低感望要求，對常人來說無疑是痛苦的，在世人看來，孔顏境界固然高潔，但其實與苦行并沒有多少分別。所以純粹之德性幸福即使是儒家精英也少能企及，只是極少數(shù)圣人才能達到的理想境界，但也就是這樣一種純粹的理想境界清楚地展現(xiàn)著儒家幸福的核心內(nèi)容和本質(zhì)特征。
排斥和摒棄功利幸福后，孔子的德性幸福純粹地體現(xiàn)為“樂道”，以及由“樂道”派生出來的“樂學”，換言之，是“道之樂”和“學之樂”。
貧而樂道，富而好禮。《論語·學而》
子曰：“朝聞道，夕死可矣。”《論語·里仁》
吾道一以貫之。《論語·里仁》
子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”《論語·述而》
相對于“安貧”而言，孔顏境界把“樂道”作為德性幸福，具有更為終極的意義和價值。君子“志于道”，“道”可以說是個體人生的全部追求所在，“朝聞道，夕死可矣”。宋明理學也正是在“樂道”上大做文章，加以演繹和發(fā)揮，把“孔顏之樂”提升為與道合一、與理合一、性情合一甚至與天地同體的境界。
儒家認為“君子學以致其道”(《論語·子張》)，既然“致其道”是全部生命的追求，那么“學”的意義 自然 也就彰顯出來。這樣，抽象的德性幸福就由“道之樂”派生出“學之樂”，“學之樂”也就成為抽象德性幸福的一個重要內(nèi)容。
子曰：“學而時習之，不亦說乎?”《論語·學而》
子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”《論語·學而》
吾十有五而志于學。《論語·為政》
哀公問：“弟子孰為好學?”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也。”
《論語·雍也》
葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：“女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘·比，不知老之將至云爾。”《論語·述而》
《論語》第一條語錄就講學習之愉悅，“學之樂”在儒家幸福中具有特殊重要的意義。當孔子講“吾十有五而志于學”、稱贊顏回的“好學”時，很明顯，“學”與“致其道”是緊密相連的。所以，在安貧樂道的“孔顏之樂”中，“發(fā)憤忘食”的“好學”也是君子的幸福所在。
二
“曾點之志”是儒家幸福觀的又一典范。《論語·先進》里記載，孔子讓子路、曾點、冉有、公西華各言其志。子路表達了治理內(nèi)憂外患的千乘之國的志向，用三年時間使國家強大、百姓明理；冉有以治理方圓六十里左右的小國家為志向，也用三年時間使國家富足、百姓知禮；公西華愿意從事宗廟之事，做個小司儀。而曾點的回答與子路、冉有、公西華大不相同。
曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”《論語·先進》
曾點的志向讓孔子喟然嘆曰“吾與點也”，從而成為儒者生活追求的又一方向。“曾點之志”可以作為儒家抽象德性幸福的經(jīng)典表述。在抽象德性幸福中，功利幸福不是被排斥在外，而是被超越；不是不要功利，而是不言功利。抽象德性幸福不去理會“安貧”，不要求“簞食”、“瓢飲”、“陋巷”一類的生活，從“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的興致中甚至可以看到小康一類的富足生活，這與旗幟鮮明地摒棄功利幸福、要求安于貧困的純粹德性幸福顯然是有所區(qū)別的。抽象的德性幸福并不排斥功利幸福，這是“抽象”的一層意思；所謂“抽象”也是指不主張和推崇功利幸福，這是“抽象”的另一層意思。兩層意思合起來，“抽象形態(tài)”就是不言功利、超越功利。對抽象德性幸福而言，有功利幸福或者無功利幸福其實是無關(guān)緊要的，在這里，功利幸福的存在并沒有什么實際意義，主體感受的幸福完全是“抽象”的，但“抽象”并不是沒有內(nèi)容或空洞無物，這種“抽象”的幸福仍然是一種德性幸福。
抽象的德性幸福突出了德性的存在論意義。德性在這里主要不是指道德個體的某個或某些品格，例如“孔顏之樂”中的安貧、樂道、好學，或者一般意義上的仁愛、寬厚、正直、剛毅等，而主要是指表征著人之存在的作為整體的德性。在這個意義上說，德性所表征的是人本質(zhì)的存在，展現(xiàn)著人之為人的社會屬性，是儒家孔子、曾點所要追求的高層次的精神境界。暮春時節(jié)，人在山水之間體驗自然、人生，是人與自然的和諧與一體；“冠者五六人，童子六七人”，是個體與群體、個人與社會的和諧與一體；而整個“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的情景則展現(xiàn)了人之本真的狀態(tài)、展現(xiàn)了人之存在與天地宇宙合一的境界。可以說，抽象的德性幸福不僅是超越世俗貧富的功利幸福的，而且是超越一般的社會道德倫理的。德性幸福的抽象形態(tài)超越功利享樂，這不難理解，難以理解的是德性幸福是如何超越一般的社會道德倫理的。德性對社會道德倫理的超越一方面表現(xiàn)為作為整體的德性對仁愛、寬厚、正直、剛毅等具體品格的超越，另一方面也是德性自身的存在論意義對于倫理學意義的超越。具此德性，人成為真正的人，個體成就自我，與天地萬物一體，也就達到了終極的超越的幸福。因此，把“曾點之志”作為德性幸福的抽象形態(tài)，所謂“抽象”就包含著超越世俗貧富的功利幸福與超越一般的社會道德倫理的意思。
子曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”《論語·雍也》
仁者與智者的樂山、樂水、活動、沉靜、快樂、長壽等諸種生活狀態(tài)也可以看作是抽象的德性幸福。“知者樂水，仁者樂山”無關(guān)乎功利生活，也無關(guān)乎一般的社會道德倫理；“知者動，仁者靜”也是如此。“知者樂，仁者壽”似乎具有某些世俗功利幸福的色彩，但在德性幸福的意義上進行理解更為恰當，因為這里的“樂”、“壽”之德性幸福的意味更為強烈，“樂”、“壽”在這里同樣具有超越性的價值和意義。
三
孔子關(guān)于德性幸福的思想具有極強的張力，既有理想的層面，也有現(xiàn)實的層面。然而由于理想層面作為儒家典范的地位和意義，其強烈而眩目的光芒使得現(xiàn)實層面的內(nèi)容黯然失色，這就導致德性幸福的現(xiàn)實形態(tài)往往被忽視，也就導致了孔子德性幸福的全貌往往不能完整地呈現(xiàn)。在孔子的德性幸福觀中，不僅有純粹的“孔顏之樂”、抽象的“曾點之志”，而且也有現(xiàn)實的“君子之祿”、“祿在其中”。
子張學干祿。子曰：“多聞闕疑。慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”《論語·為政》
子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”《論語·衛(wèi)靈公》
孔子的“求祿之法”和“謀道不謀食”之論中，均出現(xiàn)了“祿在其中”的提法，實際上是考察了德與祿的關(guān)系，對眾多儒家弟子乃至一般民眾而言，“君子之祿”比“孔顏之樂”、“曾點之志”更具有當下性和現(xiàn)實意義。
子張也是孔門弟子中才學出眾的一位，對從政有著濃厚的興趣，直言不諱地向孔子詢問獲得官職俸祿的方法。這可以理解為以子張為代表的儒家弟子對功利幸福的追求，但孔子仍然堅持了德性原則，要求做到多聞多見，慎言慎行，提出言語的錯誤少、行為的懊悔少——這些要求實際上是內(nèi)在德性外化為德言、德行——那么官職俸祿就在其中了，所謂“祿在其中”也就是“祿在德中”。孔子所講的“求祿之法”在性質(zhì)上已經(jīng)不是指向功利幸福而是指向德性幸福，其“求祿之法”的本質(zhì)是追求德性完善，是在德性的完善中產(chǎn)生了功利幸福，而且對德性的追求并不是服務于實現(xiàn)功利幸福的目的。“求祿之法”的出發(fā)點和歸宿其實已經(jīng)不是“求祿”，而是“求德”，是“由德而祿”、“祿在德中”，完全可以說“祿”是“求德”的副產(chǎn)品。因此，盡管子張?zhí)岢龅氖顷P(guān)于功利幸福的問題，但是孔子作出的卻是關(guān)于德性幸福的回答，只是這種德性幸福的回答開始趨近于功利幸福，可以稱之為德性幸福的現(xiàn)實形態(tài)。
君子“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”的論述清楚地展現(xiàn)著孔子的精神追求和價值取向，也清楚地表明孔子堅持的仍然是德性幸福。但孔子的高明之處還在于，在言說“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”的同時，說出了“學也，祿在其中矣”。在孔子的幸福觀中，“祿在其中”是一種不同的聲音，也許并不十分的響亮，甚至常常被人忽略，但與“孔顏之樂”、“曾點之志”的主音是那樣的不同，卻又是那樣的協(xié)調(diào)。“祿在其中”使孔子的幸福觀具有了另外一種品格，既堅持了德性的原則，這是與“孔顏之樂”、“曾點之志”協(xié)調(diào)一致的一面；又使德性幸福貼近社會現(xiàn)實，成為儒家弟子和一般民眾可以企及的生活追求，這與“孔顏之樂”、“曾點之志”顯然是不同的。
德性幸福的現(xiàn)實形態(tài)雖然沒有“孔顏之樂”、“曾點之志”那樣顯赫，尤其是儒學的后期 發(fā)展 中，由于宋明 理學 過于注重理想境界，現(xiàn)實之德性幸福漸漸為世人所淡忘，但是，現(xiàn)實之德性幸福在孔子的幸福觀中同樣具有極其重要的地位和意義。它使孔子的德性幸福觀具有了重現(xiàn)實的品格，正是這種現(xiàn)實品格拉近了德性幸福與現(xiàn)實生活的距離，使得德性幸福不僅能夠為儒家弟子所接受，而且也能夠為一般民眾所承認和接受。儒家德性幸福能夠獲得社會的普遍認同，當是與德性幸福的現(xiàn)實形態(tài)有密切關(guān)系的。孔子以后，儒分為八，“有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有盂氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒”(《韓非子·顯學》)，“子張之儒”為儒家八派之首，后學眾多，興盛一時。“子張之儒”得以興盛，當然有很多原因，但是可以推想，重現(xiàn)實的品格、追求現(xiàn)實的德性幸福也是重要原因之一。
四
純粹之德性幸福——“孔顏之樂”，抽象之德性幸福——“曾點之志”．現(xiàn)實之德性幸福——“君子之祿”、“祿在其中”，三種形態(tài)的德性幸福統(tǒng)一起來就是孔子德性幸福的完整形態(tài)。只有完整形態(tài)的德性幸福才展示著孔子德性幸福觀的全貌，過于渲染其中的某個方面而忽視其他方面必然造成偏狹的理解。就孔子的德性幸福觀而言，人們講得最多的莫過于“孔顏之樂”，以致造成把德性幸福等同于“孔顏之樂”的錯覺；“曾點之志”由于其境界的高妙也倍受儒家學者的推崇；而“君子之祿”、“祿在其中”卻逐漸為世人所淡忘。這種對孔子德性幸福觀的誤讀隨之必然造成德性幸福的“懸置”，“孔顏之樂”、“曾點之志”境界固然高妙，然而即使是儒家精英也難以達到，普通百姓就更難以落實了。實際上，孔子的德性幸福不僅“可敬”，而且“可信”、“可行”，這就需要在完整的意義上理解和把握德性幸福。
德性幸福是與功利幸福相對而言的，德性幸福三種形態(tài)區(qū)分的一個主要依據(jù)就是各自對于功利幸福的態(tài)度。純粹德性幸福排斥功利幸福，要求盡可能地降低感望需要；抽象德性幸福不言功利，既不排斥功利幸福也不追逐功利幸福，是對功利幸福的超越；現(xiàn)實德性幸福為功利幸福留下了地盤，功利幸福被作為德性幸福的副產(chǎn)品。德性幸福三種形態(tài)區(qū)分的另一個主要依據(jù)就是各自的內(nèi)容特質(zhì)。純粹德性幸福在排斥功利后純粹地表現(xiàn)為“道之樂”、“學之樂”；抽象德性幸福突出德性的存在論意義，表現(xiàn)為超越性和終極性的人生境界；現(xiàn)實德性幸福立足社會現(xiàn)實，主張“君子之祿”、“祿在其中”，在德性的完善中同時獲得功利幸福。
幸福觀常被作為人生觀、價值觀的組成部分，例如把人生觀細化為生死、義利、理欲、榮辱、公私、人性、理想、幸福等諸多方面，幸福觀被作為人生觀、價值觀的下位概念，但似乎幸福觀更宜作為人生觀、價值觀同一層次序列的概念。因為幸福觀同時涵蓋了生死、義利、理欲、榮辱、公私、人性、理想、幸福等諸多方面的問題，幸福同時也是價值目標、價值取向和價值追求，幸福觀同樣也發(fā)揮著價值導向的作用。孔子的幸福觀以德性完善作為首要價值和最高價值，把德性完滿作為人生之根本幸福，確立了儒家德性幸福觀的基本格調(diào)。它以德性的原則來解決人生重大問題，涉及義利之辨、天人之辨、成人之道、理想人格等諸多相關(guān)問題，在一定意義上已經(jīng)成為孔子思想的核心和精神特質(zhì)。
幸福的格言篇4
中國有一句老話:性格即命運,即一個人的性格決定其命運。雖然我們不能說“決定”,但至少可以影響一個人的命運。同樣道理,個性與幸福也應該有著某種關(guān)聯(lián)。筆者以為,一個人的個性與得到幸福的付出是成正比例的。譬如一個個性十分好強的人,處處都想當贏家,這樣的人難以輕易獲得幸福感。因為他們對幸福的理解和要求與別人不同,甚至要高得多,所以他們往往要付出比別人千百倍的努力,或者說是代價。其實生存與生活是兩個不同的概念。當一個人連生存都變成了一種危機,那么幸福只是一個遙不可及的夢境。人生萬事都得依賴健康的體魄,一個人如果隔三差五,大小病不斷,許多理想都不能去付諸實踐,這樣的人整天生活在生不如死的痛苦中,有何幸福可言?
“清貧而聽著風聲也是一種幸福。”這是一位詩人的名言。記得有一則故事:一個乞丐在廣場上曬太陽,一個富翁走過去,問他是否需要幫助,乞丐回答說:“請別擋住我的陽光!”這位乞丐的話容易讓人想起詩人的名言。人生追求與幸福的關(guān)系是顯而易見的。
一個富翁覺得冬天空閑時能在暖國的沙灘上曬曬太陽,是一件十分幸福的事情。但是他為這一來之不易的幸福付出了一生的努力。相反,當?shù)氐囊粋€漁夫酒醉飯飽之后,可以輕而易舉地得到富翁所謂的幸福,只是他自己并不覺得。個中因由,我們可以用上述公式中P所包含的內(nèi)容來詮釋。之所以出現(xiàn)這一迥異的幸福感覺,是因為富翁與漁夫?qū)?a href=http://www.gzgtzy.com/jiaoyu/ target=_blank class=infotextkey>人生價值的含義有不同的理解。富翁未成富翁前認為人生在世,能有幾回搏,于是他努力打拼,終于實現(xiàn)自己的夢想。在別人眼里,他也許是非常幸福的,因為他是那么富有;但只有他自己最清楚,自己過得并不幸福,整天忙著賺錢,已經(jīng)忽視了四季的變換。于是能在沙灘上曬曬太陽,對他來說已成為一種奢求。漁夫則是樂天安命,說得不客氣就是做一天和尚撞一天鐘,得過且過,他不去想大海的那邊是什么,也就懶得去思考“人生應該追求什么”這一自我真正的人生價值。
幸福的格言篇5
爸爸，仿佛一曲無字的歌謠，我知道，雖然你從來沒有對我說過“我愛你”，但你對我的愛溢于言表，“我愛你”不過是一種表達愛的方式，而你卻用行動的方式表達著你對我的愛。我對你的冷漠，不過是太累，想休息一下。千言萬語，都無法表達你對我的愛，因為，你認為自己不善于表達，愛不需要用過多的語言去敘述，只需要你有一顆愛我的心就夠了，我對你也只有三個字“對不起”，惹你生氣是因為我的頑皮；一次成績沒考好，是因為粗心；一次語言的沖撞，是因為我的沖動。對不起，愛需要用心去感受，而不是語言去敘述。不需要用任何物質(zhì)去表示，簡簡單單，只需要一顆充滿愛的心。
小時侯，幸福是一件東西，擁有就幸福；長大后，幸福是一個目標，達到就幸福；成熟后，發(fā)現(xiàn)幸福原來是一種心態(tài)，領(lǐng)悟就幸福。現(xiàn)在，幸福就是你在身邊，依然在愛著我，依然寵我如小孩。有你，困難再多，我也會跋山涉水的繼續(xù)愛你。因為，你對我的付出和愛值得我加倍的去愛你。人們都在稱贊母愛的偉大，因為母愛是細膩的；而忽視了嚴格的父愛，在你和媽媽親熱時、忽視爸爸時，你可曾想過爸爸的感受，他的嚴格，不是因為不愛你，而是太愛你。
你只看到堅強的父親；嚴格的父親；冷漠的父親。可卻沒有看到在暗地里，那位慈祥的父親；那位熱情的父親；那位比母親更愛你的父親。因為你從未感受到他對你的愛，從未在乎過他對你付出的一切。
幸福的格言篇6
教育的目標，包括德育的目標，不能只為了發(fā)展人而發(fā)展人。一個人要擁有幸福的人生，掌握知識、發(fā)展能力、涵養(yǎng)品德才更有人生意義。所以，幸福應當成為教育的目的，而好的教育能增進個人與公共幸福。
（二）讓德育本身充滿幸福。
德育要引導人構(gòu)建幸福的生活，其條件就是使德育過程本身充滿幸福，讓人們最大限度地在德育過程中真切感受幸福、體驗幸福。
1. 讓德育凸顯生命的價值和人性的光輝。
幸福作為人的一種存在方式，是一種自由自在的詩意存在，幸福狀態(tài)是人性的一種完滿狀態(tài)。幸福德育以關(guān)注人的幸福作為德育活動的切入點，首先要還原人在德育活動中的幸福狀態(tài)，這種狀態(tài)就是人性的一種完滿，一種敞亮和自在。
2. 讓德育過程體現(xiàn)自由、平等、民主、快樂的元素。
使人幸福的德育，必須把人作為主體，使德育過程體現(xiàn)自由、平等、民主、快樂的元素。自由、民主、平等雖不是幸福，但卻是幸福的必要條件。沒有自由、民主和平等，人就失去了資格與尊嚴，成為他人控制的工具。人無法主宰自己的生活，反映自己的意志和愿望，自然談不上幸福。幸福展現(xiàn)的是一種人性的完滿，只有在自由、民主、平等之中，才能體現(xiàn)人性的尊嚴、人的價值。
二、如何構(gòu)建幸福德育
（一）幸福――從良好的養(yǎng)成教育中獲得。
少兒、少年階段是形成良好行為習慣的最佳期，也是關(guān)鍵期。強化養(yǎng)成教育，從小教會學生做人，是學校德育的主要任務；對學生進行日常行為規(guī)范的養(yǎng)成教育是學校德育的重要內(nèi)容。養(yǎng)成良好的行為習慣可以成就學生一生的幸福。
（二）幸福――從課堂教學中獲得。
課堂是學生生命成長的一段重要經(jīng)歷，我們該給學生一個什么樣的課堂生活呢？什么樣的課堂才是幸福課堂呢？我認為我們的幸福課堂應該從兩個角度呈現(xiàn)：
1. 幸福課堂要體現(xiàn)學生的幸福。幸福需要人設置，需要人呵護。特別是當學生在學習上遇到難處時，老師給予提示、提醒。課堂上，教師是樓梯邊扶手，巖崖邊攀藤。教師也應是學生課堂幸福的提供者，是學生永遠的依賴，是安全的港灣。教師是可敬的引導者，可信的大朋友。課堂作為生活的一個縮影，讓每個學生都有幸福的感覺，這是對理想課堂的追求，也是新課改所表述的低線。
2. 形成“欣賞式”的“美妙課堂”。學生需要呵護和尊重，潛質(zhì)需要教師的開發(fā)。教師多鼓勵、多表揚、多欣賞學生，充分挖掘?qū)W生的閃光點，樹立信心，讓學生愛上課堂；讓學生充分張揚個性，充分展示能力；讓學生潛能盡顯，做到人盡其才。
（三）幸福――從健康心理教育中獲得。
要將幸福德育與心理健康教育有機結(jié)合，做到思想同心、目標同向、工作同步。學校成立心理咨詢室，隨時接受師生關(guān)于心理問題的咨詢和幫助；組建心理健康社團，運用同伴互助心理輔導模式，開展心理游戲、心理測試等活動；每個班都推選出心理委員，通過朋輩心理輔導模式，使心理健康教育深入到班級。
幸福的格言篇7
本文力圖從西方道德哲學知識生成的內(nèi)在理路去剖析幸福與自由背后價值提升的歷史意義，只有這樣，我們才能深入理解現(xiàn)實道德實踐困境。
一、 古典倫理學的知識鏡像
西方哲學的第一次倫理學表達就是蘇格拉底發(fā)出的“認識你自己”，早年潛心研究自然哲學的蘇格拉底，一無所獲，最后產(chǎn)生了一個根本性的學理轉(zhuǎn)向：哲學不能只研究自然，而不關(guān)注人事。我國學者包利民認為，蘇格拉底的意義在于他代表著“道德”第一次在世界史上的出現(xiàn)。〔1〕蘇格拉底的道德覺醒是從生活與道德的關(guān)系開始的，“人能所做的最大的好事，就是天天談論美德……對自己和別人進行考查，不經(jīng)過考查的生活是不值得過的。” 〔2〕在道德與生活發(fā)生沖突時，“現(xiàn)在我們各走各路的時候到了：我去死，你們?nèi)セ睢＿@兩條路哪一條比較好，誰也不清楚，只有神靈知道。” 〔3〕蘇格拉底毅然選擇“道德”而不選擇“生活”，由此而來的問題就是：德性何以具有如此巨大的力量？德性究竟是什么？蘇格拉底認為，德性就是知識，知識可以永恒，永恒因超越有限的生命存在而值得追求。在《柏拉圖對話集?枚農(nóng)篇》（又譯為《美諾篇》）中，蘇格拉底通過枚農(nóng)從“德性是否可教”的質(zhì)問出發(fā)，引發(fā)了對“德性是什么”問題的探討。“德性是什么”的追問是一種對普遍定義、本質(zhì)定義的追求，這是一種具有永恒性質(zhì)的知識追求。因為生活中往往是按照“是怎么樣的”形式回答美德，這種回答只是本質(zhì)的諸種現(xiàn)象形態(tài)。〔4〕 “在問人們是以什么方式取得品德（德性）之前，要先就其本身研究明白品德（德性）是什么” 〔5〕因為“惟有知識才是可以傳授的東西”，所以只有當?shù)滦允侵R時，德性才可以傳授。而現(xiàn)實生活中，發(fā)現(xiàn)很多人都在將“德性是怎么樣”的東西當作真正的知識。在“認識你自己”和“蘇格拉底最聰明”的神喻面前，蘇格拉底豁然發(fā)現(xiàn)“自知自己無知”才是自身最大的美德和智慧，在帶領(lǐng)雅典人認識自己的道路和生活實踐中，蘇格拉底漸漸地上演了他的人生“道德悲劇”。
在蘇格拉底對話式的追問中，我們幾乎沒有得到關(guān)于德性的任何確定性的內(nèi)容，某種程度上說蘇格拉底只是通過對話向我們展示和反思了我們生活世界中存在的所有倫理道德問題，這些問題一直存在，但我們以前卻一無所知。至于如何回答這些問題，這就要留待后來者了。
柏拉圖倫理追問的思想背景是蘇格拉底作為一個道德的人與雅典社會的尖銳沖突所產(chǎn)生的“道德悲劇”。這樣的一個現(xiàn)實背景就轉(zhuǎn)變?yōu)榈降状娌淮嬖谡胬硇缘拿赖轮R？這些真理性美德如何構(gòu)成一個美好的社會？這樣柏拉圖的倫理學就從蘇格拉底的生活世界轉(zhuǎn)向了知識論的語言世界，“我們可以在柏拉圖的‘發(fā)展’中看到一個傾向：原先作為說明此世（生活世界）的解釋框架，后來卻變成了本身更值得追求的東西。‘知識’原來是道德的基礎(chǔ)，現(xiàn)在卻成了人生目的。” 〔6〕柏拉圖將美德建立在客觀的合理性的“理念”之上，不同于蘇格拉底追問德性的無果而終，柏拉圖發(fā)現(xiàn)了智慧、勇敢、節(jié)制和正義四種德性，并為四種德性找到現(xiàn)實對應物（哲學家、軍人、生產(chǎn)者），找到了整合“美德與實踐理性同一性根基”，正視化解個人與城邦的善之分裂的正義理念，看到蘇格拉底對話式辯證法與理念世界的關(guān)聯(lián)。〔7〕柏拉圖的美德倫理學是全面回答蘇格拉底提出的倫理學問題的理論建構(gòu)。
哈維羅克曾指出，從荷馬詩性智慧到柏拉圖反思智慧，口語越來越被書寫所壓倒。口語注重的是故事、具象、擬人等手法〔8〕，這樣的言說是以生活世界為主導的；而書寫注重的是抽象、一般、概念式手法，這樣敘述是以語言世界為主導的。柏拉圖的理念論美德倫理思想開始了一個道德概念的歷史圖式，從此“我們首先有一個道德概念的簡單明了的歷史，而后有一個獨立和從屬性的哲學評論的歷史”。同時，也開始了一個知識傳統(tǒng)，因為“概念涉及到行為，或能夠在某些情況下以某些方式改變概念，無論是通過修改現(xiàn)行的概念還是創(chuàng)制新概念或摧毀舊概念，都將改變行為。” 〔9〕生活世界的倫理道德問題只有經(jīng)過語言世界的概念和精神轉(zhuǎn)換才能夠獲得其傳播、普遍化和行動的動力，從而使得倫理道德現(xiàn)象成為一門倫理學學科具有可能。
亞里士多德第一次將倫理道德從混沌的生活中分離開來，使倫理學成為一門獨立的學科，并且明確地將其界定在實踐領(lǐng)域之中。亞里士多德之前，幾乎所有的倫理道德問題都已揭示，所有的倫理道德概念也都出現(xiàn)，留給亞里士多德就是要從現(xiàn)實的實踐世界出發(fā)去界定這些道德概念的邏輯秩序，建構(gòu)人們能夠理解的倫理道德范式，更為重要的是，樹立人們對于能夠觸摸到的倫理生活的基本信念。因為蘇格拉底的倫理生活是一種道德悲劇，柏拉圖的倫理生活是一種理想的烏托邦。首先，從目的論出發(fā)，亞里士多德提出了“善-至善-幸福”倫理學目的論認識路徑，亞氏認為，在一切技術(shù)、一切實踐的終點有一種最高的善，也就是至善。這種至善與其他善的區(qū)別在于其他善是有待于、依賴于他物的而作出的，而至善是自身滿足、無待于他物。能夠稱得上至善的倫理學概念就是幸福。其次，從生活世界出發(fā)，我們存在著什么樣的幸福生活，亞氏提出常人認為的三種幸福生活：享樂生活、政治生活、思辨生活。并詳細探討了幸福與快樂、幸福與機遇、幸福與德性等相互間的關(guān)系問題。再次，從理念世界出發(fā)，提出幸福是合乎德性的實現(xiàn)活動，德性有倫理德性和理智德性之分，倫理德性是關(guān)涉習俗、經(jīng)驗和他人的，理智德性是涉及思辨、理智和自身的。最高的德性是理智德性，最值得欲求的生活是沉思、靜觀的思辨生活。最后，從實踐世界出發(fā)，認為任何行為與選擇以明智為客觀標準，明智的根本在于“中道”，最圓滿的生活莫過于“在應該的時間，應該的情況，對應該的對象，為應該的目的，按應該的方式”，〔10〕永遠做應該的事。
蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德構(gòu)成了古希臘主流倫理學的重要知識鏡像，同時也開創(chuàng)了西方文明倫理道德傳統(tǒng)，說其主流，不僅僅是說明了其理論本身的生命力，同時也說明了西方社會對其生活的基本道德信念。在這個過程中，始終貫穿著倫理學的三大基本問題，也即道德與利益、事實與應該、社會至善和個體至善。在蘇格拉底那里，我們看到的是道德與生活（利益）為主導的生命抉擇，在柏拉圖那里我們看到的是社會至善與個體至善為主導的理念和諧，在亞里士多德那里我們看到的是亞氏不斷從生活的“事實”出發(fā)，循循善誘地告訴我們“應該”追尋的倫理生活，事實與應該是其思想體系的真理性內(nèi)涵。正是因為對倫理學三大問題不同層次的揭示和整體性呈現(xiàn)，才使得古典倫理學具有經(jīng)久不息的文化生命力。本文由論文聯(lián)盟收集整理
二、 古典倫理學的幸福主題
“幸福”希臘文為“eudaimonia”，意為“人的興旺”。主要有兩層內(nèi)涵，一是在生活中等同于快樂或人的情感性質(zhì)的滿足；二是在哲學上理解為“我們作為主動存在物的本性的滿足”。在前一種意義上，表現(xiàn)為英文中“happiness”，這個理解在日常生活中具有很大的影響；在后一種情況下，等同于“活得好”或“做得好”，也被譯為“福祉（well being）”。〔11〕在亞里士多德倫理學中明確將其界定為人的實踐生活的“至善”，成為西方倫理學首要的概念和最基本的主題。
古希臘人在追求幸福的好生活的過程中，是充滿著苦難的，甚至可以說是在苦難中才有了幸福的向往。幸福的征途充滿困惑，其中最為重要的表現(xiàn)就是古希臘人的悲劇品格。古希臘有兩個重要的悲劇：一是俄狄普斯的悲劇；二是蘇格拉底的悲劇。前者是半人半神式的，帶有神話和文學色彩的生活悲劇；后者是純粹屬于人的，現(xiàn)實世界的道德悲劇。俄狄普斯“殺父娶母”的悲劇從一開始就是一種命中注定的，是無法改變的，個體只有“逃脫”的選擇，但“逃脫”本身依然不能擺脫命運。當這種悲劇發(fā)生時，人們往往感嘆“宇宙不公正”，宇宙的不公正有兩種：一是根本不為個人覺察，這種世界某種意義上完全是生物自然世界，無所謂人的存在；二是為個人覺察。俄狄普斯屬于后者，是真正的悲劇“只能感嘆宇宙毫無公正、毫無道德可言（這就是命……）” 〔12〕面對這種無法擺脫的人生悲劇和幸福困境，古希臘人發(fā)展了“自然哲學”，希望通過對宇宙、自然本原的把握來把握自身的“命運”，形成了重要的形而上學傳統(tǒng)。
蘇格拉底認識到面對自然的哲學沉思并不是面對生活本身，獲取幸福的根本在于我們要反思自身的生活世界，從中找到解決問題的根本。但蘇格拉底在反思的、值得一過的道德生活中，所面臨的重要問題就是人與人的關(guān)系問題。一個人自覺地認識到自己過得好，就可以真的過的好嗎？在人與人的關(guān)系中，除了“我”還有“我們”，這就是在道德世界里凸顯的倫理生活的問題：社會至善和個體至善的內(nèi)在矛盾。蘇格拉底的悲劇不同于俄狄普斯在自然宇宙秩序下的本真生活世界的悲劇，而是倫理性的道德悲劇：“有兩種公正相互對立地出現(xiàn)，——并不是好象一個是公正的，另一個是不公正的，而是兩個都是公正的，它們相互抵觸，一個消滅在另一個上面；兩個都歸于失敗，而兩個也彼此為對方說明存在的理由。” 〔13〕蘇格拉底解決自身道德悲劇的基本信念是“靈魂不朽”，在《申辯》中，蘇格拉底說“死可能是絕對虛無，死者全無知覺；死也可能像人們所說的那樣，是靈魂從一個地方遷移到另一個地方。……如果死是從這里移居別處（指后一種‘靈魂不朽’）……我會親身發(fā)現(xiàn)那里的生活非常美妙，能遇到巴拉美德，或者德拉孟的兒子阿雅（指一些具有美德的人），或者古時的某些由于司法審判不公而喪命的人……同這些古人交談和往來，對他們進行考查，將是無法估量的幸福。……一定要記住這一條真理：一個好人無論在生時或死后都不會遇到不詳，神靈并不忽視他的幸福。” 〔14〕“對靈魂操心”被蘇格拉底認為是最幸福的生活，甚至不惜犧牲肉體的生命，因為我們可以在死后的靈魂中獲得天福。
在兩種悲劇中，我們看到的是生命與幸福的悖論，就是我們是否可以在有限的生命中獲得幸福問題，當生命與幸福沖突時，我們當如何抉擇。悲劇本質(zhì)在于美德取代生活而變得毫無意義，由此而來的問題就是我們?nèi)绾卧谌粘?a href=http://www.gzgtzy.com/jiaoyu/15776.html target=_blank class=infotextkey>生活中獲得幸福問題，這就是亞里士多德的倫理學主題。什么是幸福？亞里士多德說，“幸福是至善”“善可以用來述說是什么，也可以用來述說性質(zhì)，還可以用來述說關(guān)系。” 〔15〕幸福是什么？“生活優(yōu)裕，行為優(yōu)良就是幸福”，“幸福是合乎德性的圓滿的實現(xiàn)活動。” 〔16〕幸福具有哪些要素和性質(zhì)？幸福需要德性、快樂、健康、運氣、親友、子孫、策劃、明智、智慧等等。它們之間的關(guān)系是什么呢？德性是主導，外在善是補充，明智最可取，智慧最高尚。但亞里士多德的志向并不止于此，他還要將倫理學研究轉(zhuǎn)向政治學的實踐，即“如何實踐沉思所獲得的東西，研究何種政制能使人們親近德性和獲得屬于人的善或幸福。” 〔17〕這樣的結(jié)果就是政治學實踐的制度本身是以善或幸福為價值取向的，是指向城邦中的所有人的，而善或幸福本身卻“對大多數(shù)人來說它顯得超渺”，可是這種“超渺”恰恰通過制度去要求“所有人”，這就必然導致一個在政治生活中人的幸福悖論：德福不一致，幸福的人不一定道德，道德的人不一定幸福。這樣的悖論和不一致一直困惑著亞里士多德之后的西方人。
亞里士多德之后，在德性與快樂之間的幸福道路選擇成為希臘化和羅馬時期個人倫理學主題，快樂主義、德性主義、懷疑主義興起。前兩者是對道德與幸福關(guān)系
認識基礎(chǔ)上的人生生活道路抉擇，后者是德福不一致生活所引起的對自然事物研究的形而上學回歸。“懷疑論的起因，我們說是希望獲得安寧（幸福）。有一些有才能的人，對事物中的各種矛盾感到困惑（包括德福悖論），在二者中選擇一加以接受時發(fā)生懷疑，于是進而研究事物中間什么是真的，什么是假的，希望通過這個問題的解決得到安寧。”〔18〕但由于歷史條件的限制，自然科學發(fā)展的落后，懷疑主義最后走向了神秘主義，漸漸地轉(zhuǎn)向了“崇神”，去迎接一個基督教時代的到來。
由此，我們可以看出西方古典倫理學圍繞“幸福”主題所帶來的困境：一是與自然宇宙外在條件的關(guān)系，由此發(fā)展了自然哲學和形而上學；二是自身內(nèi)部的德福關(guān)系，在此基礎(chǔ)上發(fā)展了倫理學；三是在終極意義上，如何面對時間性與死亡而發(fā)展出來的“靈魂不朽”的精神信仰。
三、 近代德性主題的祛魅：從幸福到自由
為了保證我過上幸福的生活，我們首先要遵守“我們”之間的基本的社會規(guī)范或者道德規(guī)范，而這個規(guī)范本身必然是“我”本性所具有的，否則我永遠不可能幸福，因為被規(guī)范的生活顯然是有待于他物的，有待于他物顯然是不幸福的。這個幸福也就是我們強調(diào)的哲學上的、倫理學上的德性的幸福，或者叫永恒的幸福，但除此之外，幸福還有快樂意義上的當下的、情感性的滿足內(nèi)涵。依據(jù)黑格爾的理解，這種“幸福被理解為人的特殊偏好、愿望、需要等的滿足，所以這就把偶然的、特殊的東西當作意志及其現(xiàn)實的原則。”〔19〕當這種幸福成為人們普遍地幸福觀時，“我”就喪失了對德性幸福觀的基本認同，因而也就必然危及到整個生活世界的存在。為了維護“我們”生活世界的存在，正如胡塞爾所指出的，“我們”將“一種生活世界經(jīng)驗的漸次性在思想上置入到一個上升過程的線形秩序中，這個過程的目標——這個上升所朝向的最佳值——在于無限”；這個目標，也就是最佳值不是生活世界里可以“直觀的，而只是思想上可理解的”；隨著這種非直觀的被給予的、只是被設想的“觀念”的出現(xiàn)，這種觀念就與先前的生活世界的經(jīng)驗處在同一個層次上，一起成為我們必須面對的“義務和戒律”。理想化過程本來是建立在一個經(jīng)驗的漸次性基礎(chǔ)之上，但其結(jié)果所產(chǎn)生的理想的義務約束，作為一個誡令，“它與那些出于正常生活世界的行動的動機引發(fā)而熟悉的要求出于同一個層次”，因而也就有可能發(fā)生爭執(zhí)。這兩者被解釋為是相互競爭的命令：一是擺脫了所有的幸福主義的混雜的“你應當”作為“定言命題”，二是通過幸福主義（快樂主義）條件而被限制了其有效性的正常要求作為“假言命令”。這樣，我們在行為實踐中就面臨抉擇：或者準備聽從定言命令，絕對地服從；或者認為所有的命令都只具有假言的有效性而自由行動。〔20〕
我們在此通過這個過程要揭示的是：倫理學主題從幸福的目的論追求，漸漸轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖戮駬竦淖杂蓜訖C分析。古典倫理學在追問幸福生活的近代結(jié)果恰恰是面臨要么是“擺脫幸福主義”的混雜直接接受道德規(guī)則，要么“通過幸福主義限制”道德規(guī)則的有效性的兩難抉擇，道德誡令成為生活是否可能的重要標識。近代社會面臨更為嚴峻的問題是個體不僅僅要面對同一規(guī)則的不同路徑的抉擇，而且要面對同時暴露在我們面前多種道德規(guī)則的競爭與抉擇。迄止18世紀，就道德規(guī)則而言，所需要的根據(jù)主要有三種觀點：一是依附于某種生活方式及其所承認和追求的善目（柏拉圖和亞里士多德）；二是神圣的戒律（基督教）；三是圣人的指導（智者和霍布斯）。這三種規(guī)則第一種所依據(jù)的核心是“善”，通過界定“善”的概念來指引人們的道德行為；第二種規(guī)則的核心概念是“你應當……”來界定的，以懲罰與報償作為后果；第三種是以達到目的的手段合乎人的本性與欲望來實現(xiàn)的。〔21〕近代社會變化“使理論走出經(jīng)院，不僅進入市場，而且甚至進入戰(zhàn)場”，三種規(guī)則之間相互競爭，標準徹底分裂。
啟蒙運動將自由的理念深入人心，人們是否遵守社會規(guī)則，需要遵守何種規(guī)則，是個人意志自由抉擇的結(jié)果。這就是近代道德哲學興起的標志，因為它不同于古代倫理學將美德作為研究中心，而是將道德規(guī)則置于道德研究的核心地位。同樣，不同于追問美德而關(guān)注幸福主題的古典倫理學，近代道德哲學的主題轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂伞Ｒ恢币詠恚覀兌紱]有從倫理學或道德哲學視角追問：自由何以與幸福一樣能夠成為道德哲學的主題？我們發(fā)現(xiàn)，迄今為止可以稱得上是至善的倫理道德范疇是什么呢？惟有：幸福和自由。亞里士多德認為，“如若在實踐中確有某種為其自身而期求的目的，一切其他事物都要為著它，但不可能全部選擇都因他物而作出的（這樣就要限于無窮后退，一切欲求就變成無益的空忙），那么，不言而喻，這一為自身的目的也就是善本身，是最高的善（至善）。” 〔22〕在古代倫理學中，亞里士多德發(fā)現(xiàn)了幸福的至善概念，近代道德哲學發(fā)現(xiàn)了自由的至善概念。羅爾斯曾經(jīng)指出，“因為沒有在公民宗教中獲得指導，所以它必須為自身構(gòu)造出人類生活的至善理念（幸福）……于是至善理念便自然地占據(jù)了古希臘道德哲學（準確說是倫理學）的中心位置。”〔23〕那么，近代啟蒙運動因為要懷疑一切，當然包括懷疑上帝，因而一種公民宗教正在消解，所以也必須為其自身構(gòu)造出人類生活的至善理念，這個至善理念就是自由，“不自由，勿寧死”。亞里士多德曾經(jīng)指出，“有的道理自本原或始點開始，有的道理以本原或始點告終。” 〔24〕倫理道德的本原與始點是什么？就是至善。古典倫理學是以幸福為本原和始點的，并且是以幸福生活作為古代倫理生活的終極關(guān)懷的，是以始點或本原告終的；近代道德哲學是以自由為本原或始點的，并且是以主體自由作為近代道德哲學的開端的，是從始點或本原開始的。二者根本的差異在于：以幸福為終點的至善，其起點是值得懷疑的，這也是近代道德哲學消解古典倫理學的出發(fā)點；以自由為起點的至善其終點是令人擔憂的，當下人們對西方自由主義的警惕主要源于是對其未來的擔憂。
四、 近代道德哲學的知識理想
近代圍繞自由而產(chǎn)生的道德哲學問題是以古代幸福倫理學的困境為基礎(chǔ)的，首先是休謨將古典倫理學關(guān)注道德與生活（也即道德與利益）的關(guān)系的主題轉(zhuǎn)換為事實與應該的關(guān)系問題。然后是康德在解決事實與應該的關(guān)系問題時，走向批判的哲學，劃定事實與
應該的界限，從而在實踐理性內(nèi)部直面古典倫理學的德福悖論。最后，黑格爾在康德的基礎(chǔ)上，徹底直面近代道德哲學的自由主題，奠定了現(xiàn)代性道德的堅實根基。
第一個發(fā)現(xiàn)并明確提出近代道德哲學基本問題的思想家是休謨，在1738年出版的《人性論》中指出，“在我所遇到的每一個道德學體系中，我一向注意到，作者在一個時期中是照平常的推理方式，確定了上帝的存在，或是對人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中經(jīng)常的‘是’與‘不是’等聯(lián)系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應該’或‘不應該’聯(lián)系起來的。……我相信，這樣一點點的注意就會一切通俗的道德學體系。” 〔25〕休謨從道德體系內(nèi)部對這個問題的發(fā)現(xiàn)，被近代思想家們認為是一個關(guān)于道德論述邏輯極其重要的理論發(fā)現(xiàn)，也即“休謨問題”，又稱為“是與應該的關(guān)系問題”。我們發(fā)現(xiàn)，休謨發(fā)現(xiàn)這個問題的“前提”是：“在我所遇到的每一個道德學體系中”。也就是說休謨發(fā)現(xiàn)問題的根基不在于生活世界本身，而在于倫理學成立以來思想家們回答倫理學基本問題所建立起來的“道德學體系”。休謨是將回答倫理道德問題的“思想成果”當作現(xiàn)實生活的問題意識，這是一個根本的知識論轉(zhuǎn)向。以休謨問題為背景，直接或間接地回答這一問題，形成了近代思想爭論的兩個重要派別：獨斷論和懷疑論。事實上，懷疑論與獨斷論只不過是休謨問題的兩個側(cè)面，如果執(zhí)著于“是”，我們將陷入懷疑論，如果執(zhí)著于“應當”，我們將陷入獨斷論。
無論是懷疑論，還是獨斷論，都沒有徹底地解決休謨問題，他們都只是看到了問題的一個方面，真正直面這一問題的思想家是康德。康德在《實踐理性批判》中首先明確提出古典倫理學中存在的道德與幸福的二律背反，它是思想史上第一次直面古典倫理學幸福論難題的思想家。為了解決實踐理性的二律背反（德福悖論），康德提出，從純粹理性的分析上來說，就是確信“德福一致”的先天綜合的“至善”；從實踐理性的需要來看，就是三大懸設：靈魂不朽、上帝存在和自由。康德始終是在實踐理性的優(yōu)先性中來理解純粹理性以及由純粹理性建立的“至善”概念。通過純粹實踐理性的概念分析，康德得出道德與幸福的“至善”統(tǒng)一，既不是先天分析的，也不是后天綜合的，至善是一個先天綜合的必然概念。面對近代的啟蒙時代精神，康德將“至善在現(xiàn)世中的實現(xiàn)”視為“是一個可以通過道德律來規(guī)定的必然客體” 〔126〕。從而使得德福一致的至善追求，變成可以在“任何時候”都能夠到達“人是道德的主體” 〔27〕的“公眾”那里，在實踐作出合乎“義務（道德律）”的行為抉擇，無論成功與失敗都可以從心中生成“神圣感和敬重感”，產(chǎn)生“配享幸福”的持久“影響”的“信念”。因為，靈魂不朽是感覺不到的，上帝存在是看不到的，而自由的“道德主體”是我們自身可以抉擇的。這樣，康德從德福悖論的古典倫理學的難題出發(fā)，通過“至善”概念的重新界定，就將古典倫理學關(guān)于道德與幸福的主題，轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;道德律”與“自由”的近代道德哲學主題。
正如休謨一樣，康德批判哲學的起點也是語言世界，康德在《純粹理性批判》中首要指出的就是“一切判斷，要么是分析的，要么是綜合的”。〔28〕康德的道德哲學起點更是知識論的概念世界，從對德福悖論的分析來看，康德的分析點是著力在斯多葛派與伊壁鳩魯派對于德福不一致的看法，前者將德行作為至善，后者將幸福作為至善，康德在其中發(fā)現(xiàn)了“二律背反”。我們在此需要注意的是為什么康德不直接分析亞里士多德的關(guān)于“幸福”的“至善”概念，而是分析亞氏之后的這兩個學派呢？事實上，斯多葛派與伊壁鳩魯派是亞里士多德古典倫理學的理論后果，康德將亞氏所帶來的知識論后果作為分析自身理論出發(fā)點，本質(zhì)上也是一種本末倒置。同時，康德將“道德”視為“幸福”的至上條件，也是對“蘇格拉底”問題的倒置，蘇格拉底從生活世界反思得出值得一過的幸福生活是有德性的生活，是從生活導出道德，而康德則從至善出發(fā)追問幸福生活的無限總體性條件，是從道德導出生活。
幸福的格言篇8
然而，幸福，在人情世故日趨淡化的今天，幸福是什么？幸福在哪里？大千世界、蕓蕓眾生，不同的人，不同的人生觀和價值觀，處于不同的人生境界，有著千差萬別。流浪者饑餓難耐時，有人施舍其一棒粗食，他會覺得很幸福；或是平生敬仰膜拜的人物，得以見上一面，握一次手，合照一次相，是一種激動人心的幸福；抑或是度過三災六難，七挫八折是一種極大的幸福……
其實，從“三過家門而不入”的治水英雄大禹伊始，中經(jīng)屈原、杜甫、岳飛、譚嗣同、孫中山，到毛澤東、鄧小平，以及有益于祖國的獨立富強和民族振興的仁人志士，都是為了為他人謀幸福，都是大寫的中國人。
中央電視臺評出的年度感動中國的人物，個個都是“為他人謀幸福的典范，就以2007年來說，“民族脊梁”錢學森，“天地英雄“李劍英、“人生如炬”閔思澤、“有信延信”謝延信……哪個不為他人、為國家、為社會謀求幸福？“義無反顧”孟祥斌的頒獎詞格外發(fā)人深思，“風蕭蕭兮易水寒，壯士一去不得返”，同樣是生命，同樣有親人，他用一次輝煌的隕落換回另外一個生命。別去問值還是不值，生命的價值從來不是用交換去體驗。他在冰冷的河水中睡去，給我們一個人生的啟示。姑且不去說它事實真相的意義，單憑這段頒獎詞，就足以體現(xiàn)對生命的尊重。因而我們也不得不說，生命被挽回是一種幸福。樂于助人，救他人于水火就不是一種幸福嗎？中國是禮儀之邦，樂于助人歷來為育人大計的重中之重。這是一種博大精深、源遠流長的幸福！
幸福的格言篇9
一、零存整取
選擇此項業(yè)務的儲戶可隨時到“幸福銀行”儲存幸福，數(shù)量由儲戶自定，到期后將存入的幸福全部取出。另外，銀行將按照相應利率支付利息。
不少家長領(lǐng)著自家孩子前來辦理此項業(yè)務。如今很多人都認為現(xiàn)在的孩子是只懂得享受幸福的一代，是自私的一代，是只講索取、不愿奉獻的一代。家長們希望通過這樣一項儲蓄方式讓孩子懂得該如何珍惜自己平日里獲得的點滴幸福，并且學著用自己現(xiàn)有的幸福幫助身處不幸的人。當他們存入銀行的幸福到期后，他們將一次性取出所有的幸福，并會多得到一部分幸福，銀行以此作為利息，獎勵他們對“幸福銀行”借貸者的資助。
二、整存零取
這類儲戶大多為樂觀者。他們將自己現(xiàn)有的幸福全部存入，日后根據(jù)自己的需要，不定時、不定量地分批將存入的幸福取出。這類儲蓄業(yè)務的利率是每次取出的幸福的十分之一。
一部分儲戶選擇了這種儲蓄方式，因為他們深知“幸福易逝”的道理，而又希望自己能夠時刻幸福。他們決不會揮霍屬于自己的幸福，而希望它們?nèi)?ldquo;細水”般“長流”！
三、零存零取
很多悲觀者都用這種方式進行儲蓄。他們很少擁有幸福，即使偶爾得到“幸福之神”的眷顧，也不過只是“雞毛蒜皮”而已。一旦擁有了為數(shù)不多的幸福便立即存入，生怕這些“嗟來之福”稍縱即逝。
在支取幸福時，他們將得到“幸福銀行”高達十倍的利息。但這類儲戶對自己存折上的巨額幸福向來都小心翼翼，因此他們每次取出的只是零頭而已。
四、整存整取
這項儲蓄業(yè)務是“資助‘幸福貧困’人群綠色通道”，這些儲戶多是幸福的富有者。銀行對他們的獎勵是免費領(lǐng)取一本幸福的證書，當他們存入的所有幸福都被取光后，他們將憑這個證書不限量地免費領(lǐng)取幸福，直到他們重新找回幸福后，此證才作廢。
這類儲戶將了解到“獻出一份情，幸福每個人”的含義。
…………
很多儲戶都向銀行咨詢：“你們幸福銀行的利率那么高，銀行不會虧空嗎？”但幸福銀行的工作人員微笑著回答說：“您付出的一分幸福將使別人得到十分的幸福，只要有一位儲戶能存入他的幸福，那么其他儲戶與借貸者就將得到應有的那份幸福！”
后記
這家“幸福銀行”讓我想起了一句歌詞：“幸福是間電影院，沒有單人的座位，要肩并肩，才能看好戲上演……”――就是這樣，幸福如果沒有人共享，就變成了孤寂，這樣豈不是很不合算嗎？每一分投資都會得到十分的回報，這樣的“幸福投資”我們何樂而不為呢？
（指導教師 吳祝會）
總 評
文章擬題新穎，構(gòu)思精巧，題目本身即富有懸念，緊緊地吸引了讀者的目光。寫法上，作者以銀行的存儲業(yè)務類比人們對幸福的態(tài)度和行為方式，內(nèi)容源于存儲業(yè)務而又不拘泥于存儲業(yè)務，言在此而意在彼，收放合度，形象得體。結(jié)構(gòu)上首尾呼應，主體部分用小標題來領(lǐng)起，條分縷析，論述嚴密，文末的議論也能收到點題并深化題旨的功效。語言運用簡潔明快，尤其是對成語“細水長流”“嗟來之食”等的創(chuàng)造性使用，無不體現(xiàn)出作者運用語言的嫻熟老練。美中不足的是文中“……都……”句式運用過多，語言略顯冗沓。
（點評教師 王庭宏）
點評者簡介
幸福的格言篇10
積極心理學是在20世紀末產(chǎn)生于美國的一場聲勢浩大的心理學運動。誠如積極心理學運動的旗手賽里格曼所說：“當一個國家或民族被饑餓和戰(zhàn)爭所困擾的時候，社會科學和心理學的任務主要是抵御和治療創(chuàng)傷;但在沒有社會混亂的和平時期，致力于使人們生活得更美好則成為他們的主要使命。”[1]它“是以一種新的視角詮釋心理學”，目標指向個人、群體乃至整個社會的完善發(fā)展，所以在它的理念和價值取向上不可避免的涉及和研究了人自由而全面發(fā)展的問題。
1.二者關(guān)于人自由全面發(fā)展的理念和價值取向
積極心理學的研究領(lǐng)域包括三個方面 ：一是主觀層次的積極的主觀體驗的研究，包括幸福感和滿足、希望和樂觀主義、快樂和充盈，重點是對人的主觀幸福感的研究，強調(diào)人要滿意地對待過去、幸福地感受現(xiàn)在和樂觀地面對未來;二是個人層次的積極的個人特質(zhì)的研究，包括愛的能力、工作的能力、關(guān)注未來、洞察力等。它認為要培養(yǎng)個體具有這些積極的人格特質(zhì)，必須增強個體的積極情緒體驗;三是群體層次上的積極的組織系統(tǒng)的研究。積極心理學致力于研究建立積極的社會、家庭和學校系統(tǒng)，以培養(yǎng)公民美德、使公民具有責任感、利他主義。在這三個研究領(lǐng)域，積極心理學都主張研究人類積極的品質(zhì)，充分挖掘人固有的潛在的具有建設性的力量，促進個人和社會的發(fā)展，使人類走向幸福。
積極心理學的一個關(guān)鍵性的核心理念是人具有完善自我的能力和訴求[2]，只有不斷的追求人的發(fā)展和幸福，才能促進整個社會的發(fā)展和幸福。它認為人要自由而全面的發(fā)展，必須首先要立足自身，利用一切手段和途徑調(diào)動自身的正面情緒認知，減少負面事物或思維方式對自身的影響，從而促進個人的自我完善。當由許多具有積極特質(zhì)的個人組成團體，或者占據(jù)社會的主流地位，就會促進整個社會形成一種積極正向的力量，從而帶動更多的人實現(xiàn)自我完善和發(fā)展。
積極心理學提倡以開放和欣賞的眼光來看待每一個人，強調(diào)研究人內(nèi)在的積極力量，認為只有人所固有的積極力量得到培育和增長，人性的消極方面才能被消除或抑制。力量與美德是其的研究基點。追求幸福和發(fā)展既是積極心理學的價值追求，也是它所認為的人的終極價值追求。
具體來講，積極心理學更加注重研究人性中的積極方面，研究人的優(yōu)點與價值，它采取更加科學的方法來研究挖掘人的潛力與創(chuàng)造力，激發(fā)人的活力，幫助人們樹立自信心，堅定生活信念，從而爭取美好的幸福生活。它所描述的幸福是在人基本物質(zhì)需求得到滿足的情況下，人的積極正向的特質(zhì)得到增長，人良好的品行美德得到充分的發(fā)揚，人得到了不受負面事物約束的全面的發(fā)展。積極心理學認為它的價值追求是和人的終極價值追求是一致的，都是追求人的幸福和發(fā)展，它認為人擁有積極向上的特質(zhì)和能力，它的目標和努力就是達成人幸福發(fā)展的愿望。
2.二者關(guān)于人自由全面發(fā)展的方法途徑
積極心理學認為要實現(xiàn)人的幸福和全面發(fā)展，主要是要增強自我積極的人格特質(zhì)，弱化其消極情緒認知的影響。當一個人積極的人格特質(zhì)占據(jù)優(yōu)勢地位，他就可以在未來生活中實現(xiàn)幸福和全面發(fā)展。
為此，積極心理學針對人類的積極人格特質(zhì)建立了一個抽象的概念體系，由美德、人格力量與情境主題三個層次構(gòu)成[3]。目前，積極心理學在人格力量層次取得了重大進展，分類列出了24種性格力量，并研制了相應的測量工具。但是其他層次的研究還不多，實證化道路還有很長。
沒有實證，僅僅有理論支撐還很難找到實現(xiàn)人自由全面發(fā)展的方法途徑，但是積極心理學認為實際生活中有部分杰出人士是達到了自由全面發(fā)展的目標的，那以他們?yōu)闃颖荆瑯涌梢哉页霾糠址绞椒椒ā?/p>
3.二者的總體比較
通過上述闡釋，我們可以發(fā)現(xiàn)一些相同點：一是二者的價值取向基本相同。都認為追求人自由而全面的發(fā)展是人類社會的終極目標，積極心理學提到的 “幸福”的價值取向定義解釋基本上與《共產(chǎn)黨宣言》人自由而全面的發(fā)展一致。二是二者的部分理念相似。積極心理學認為個人的自我完善和發(fā)展是社會完善和發(fā)展的前提和基礎(chǔ)，這和《共產(chǎn)黨宣言》表達的意思十分相似。
同樣，二者還有一些不同：一是二者關(guān)于人自由而全面發(fā)展的側(cè)重點不同。積極心理學更側(cè)重人的主觀體驗和認知，所以它認為人自由而全面在當今社會部分杰出人物是實現(xiàn)了的。二是二者關(guān)于自由而全面發(fā)展的方法途徑不同。積極心理學主要集中在提升個人主觀幸福感體驗和塑造積極人格特質(zhì)上[4]。而《共產(chǎn)黨宣言》則認為要達到一定的生產(chǎn)力基礎(chǔ)，通過社會制度變革的方式來實現(xiàn)。
馬克思主義的一個重要觀點認為，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，社會存在決定社會意識。研究積極心理學，會發(fā)現(xiàn)它是在和平時期，面對當今社會物質(zhì)技術(shù)發(fā)達，生活壓力大，節(jié)奏快，人類精神和心理受到多重負面因素影響應運而生的。所以積極心理學研究的中自然涉及了人類幸福和全面發(fā)展的問題。
但是由于時代和心理學學科的局限，積極心理學只能側(cè)重在人的情緒認知和主觀體驗上，不會也不可能涉及社會制度變革的方面。所以它跳不出心理學的學科框架，也跳不出當今的社會體制。
但是積極心理學關(guān)于人自由而全面的發(fā)展的理念、價值取向和方法途徑，已經(jīng)相對于傳統(tǒng)心理學走了一大步，甚至有部分理念有些接近《共產(chǎn)黨宣言》。這其實從另一方面證明了，《共產(chǎn)黨宣言》是在人類社會歷史發(fā)展和多學科角度全方位的看待未來人類的目標追求，它更全面更科學更客觀。
4.從《共產(chǎn)黨宣言》看積極心理學的整合
積極心理學自上世紀末在美國誕生至今，其發(fā)展只不過十余年的時間，可以說積極心理學的研究還很不成熟，從目前的研究現(xiàn)狀來看，它還有許多尚待解決的問題。立足于《共產(chǎn)黨宣言》中人自由而全面的發(fā)展這個人類的終極目標，可以把握積極心理學未來的發(fā)展趨勢。
4.1拓展和深化積極心理學的研究領(lǐng)域
目前，積極心理學的研究主要集中在積極情緒體驗方面[5]，而且積極情緒體驗中又以主觀幸福感的研究最多，而愛、快樂、樂觀主義、希望、滿足、自豪等積極心理體驗則研究得較少或還未涉及。即使是幸福感本身，也如迪納所言：雖然人們已經(jīng)對幸福的產(chǎn)生與發(fā)展過程有了相當?shù)牧私猓?a href=http://www.gzgtzy.com/jiaoyu/16393.html target=_blank class=infotextkey>幸福本身仍然存在眾多值得研究的地方。無論是從深度還是從廣度來說，積極心理學的研究都很有限，遠不及它所批判的消極心理學的研究成果。積極心理學還有眾多的領(lǐng)域、眾多的方面需要開拓和創(chuàng)新。
積極心理學另一個研究重點是積極的人格特征，它被看作是積極心理學的基礎(chǔ)。積極心理學要培養(yǎng)和造就健康人格，必須對個體人格優(yōu)勢的產(chǎn)生機制、作用途徑等有深刻的了解，而這種研究的共同要素是自我決定、自尊、自我組織、自我定向、適應、智慧、洞察力、成熟的防御、創(chuàng)造性和才能等。這些共同特征的研究必然把積極心理學的視野導向一個更加開闊與深刻的境界。積極心理學批判了主流心理學過分偏重個體層面研究的缺陷，注意到了人的體驗、人的積極品質(zhì)與群體、文化、社會背景等外部環(huán)境的聯(lián)系性。這種文化和社會背景之于個體情緒、人格、心理健康、創(chuàng)造力乃至心理治療有著重要的影響。積極心理學在這方面同樣有大量的研究工作要做。
4.2促進積極心理學的應用
積極心理學要達到自己的研究目的就必須要和人類的社會生活實踐相結(jié)合，而不僅僅是理論上的抽象意義和符號。一方面，從人們的日常生活實踐出發(fā)，關(guān)注普通人、普通人的生活，從中獲得人類心理、行為活動的意義資源和動力源泉，建立起理解積極心理學和人、家庭、社會良性發(fā)展關(guān)系的基礎(chǔ)。另一方面，應用積極心理學的研究成果，對現(xiàn)實人性的發(fā)展進行科學的設計和有效的干預，激發(fā)每個人的潛力和積極品質(zhì)，探索美好生活以及獲得美好生活的途徑與方法。只有在實踐和應用中，積極心理學才能達到其目的并成為真正富有生命力和創(chuàng)造力的科學。
社會發(fā)展的最終目標和最高理想不僅僅是經(jīng)濟增長和物質(zhì)繁榮，而是在此基礎(chǔ)上的人的全面發(fā)展，這是當代社會人類發(fā)展的真實需要[6]。積極心理學的誕生正是這種真實需要的產(chǎn)物。在某種程度上說，積極心理學是實現(xiàn)人文關(guān)懷和終極關(guān)懷的必由之路。積極心理學帶給我們的啟迪，不僅僅表現(xiàn)在心理學理論的研究和發(fā)展上，還表現(xiàn)在政治、經(jīng)濟、文化、教育、政策法規(guī)的制定乃至和諧社會的創(chuàng)建上。盡管前面還有許多路要走，但積極心理學已經(jīng)為我們開啟了探索幸福之門。
